Коркунов Н.М.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПРАВА

Коркунов Н.М. Лекции по обшей теории права. Спб., 1894.

С. 112– 113, 114– 115, 183– 190, 190, 192–193, 194, 196–197, 201, 204–207,

207–209, 209–210, 211–212, 221–225, 235–238, 239– 241

[...] Объяснение происхождения права не может ограничиться указанием лишь на то, как развивается право. Главный и самый трудный вопрос заключается в объяснении первоначального возникновения права, в объяснении того, каким образом появляется впервые самое сознание о праве. В современном быту, мы знаем, право творится и развивается сознательною деятельностью и при этом отправляются от сознания недостатков или неполноты уже существующего права. Но откуда же взялось первоначальное сознание о праве? Разрешение этого вопроса тем труднее, что сознание всегда предполагает уже готовый объект, готовое содержание. Обыкновенно, объект одного акта сознания дается предшествующим ему, также сознательным актом. Но когда речь идет о первоначальном возникновении сознания о чем-либо, такое объяснение неприменимо. Остается предположить или врожденность правосознания, или что первоначально объект правосознания дается бессознательным актом.

Врожденность правосознания можно понимать двояко. Можно, во-первых, считать, врожденным самое содержание права. Но это равносильно принятию гипотезы естественного права, несостоятельность которой мы уже доказали. Можно, во-вторых, считать врожденным только сознание необходимости существования юридических норм, независимо от их возможного содержания. Но если бы это было так, тогда понятие права с самого начала должно бы являться в человеческом сознании в самой общей форме, и притом определенно отграниченным от других понятий, напр, нравственности, религии. В действительности же мы наблюдаем как раз обратное: правосознание возникает первоначально в частной форме и общее понятие права, обнимающее все его конкретные формы, является сравнительно поздно. Неразвитой человек знает только отдельные права, и общее понятие права ему недоступно. Точно так же и обособление права от нравственности и религии есть сравнительно позднейшее явление. Первоначально право, нравственность, религия, приличие – все это смешивается воедино. Таким образом нельзя принять врожденности правопонятия и в такой форме. [...]

[...] В силу одинаковости условий и несложности отношений в первобытном обществе, люди в нем, естественно, ведут совершенно одинаковый образ жизни. Малое развитие сознательной мысли, скудость и ограниченность испытываемых впечатлений, сильно раз[137]витая наклонность к подражанию приводят к тому, что первобытный человек в большинстве случаев действует так же, как и другие, так же, как отцы и деды. В силу этого в каждом из них образуется уверенность, что при одинаковых условиях все будут поступать одинаково. Человек ожидает такого одинакового, обычного поведения, он рассчитывает на него, и в этом расчете располагает и устраивает свои собственные дела. Если затем в каком-либо частном случае он обманется в своих расчетах, если кто-либо поступит в отношении к нему не так, как он ожидал, не так, как другие обыкновенно поступают в подобных случаях, человек испытывает чувства недовольства, гнева. Он обращается к обманувшему его надежды с нареканиями, он старается отметить ему. По мере того как такие столкновения повторяются, представление о нарушении установившегося, обычного поведения ассоциируется с представлением об упреках, о гневе, о мести со стороны тех, кто терпит ущерб от такого нарушения. И вот, в силу этого, прежнее инстинктивное, бессознательное, само собой складывавшееся соблюдение обычаев переходит в сознательное. Теперь обычай соблюдается уже не в силу только бессознательной привычки, бессознательной к тому склонности, а в силу представления о тех неприятностях, какие влечет за собой нарушение обычая. Следовательно, привходит уже сознание обязательности обычая. Обычай соблюдается и тогда, когда есть интерес, есть стремление его нарушать, – соблюдается ради избежания тех неприятностей, тех невыгод, какие влечет за собой нарушение. Возникновение такого сознании об обязательности (oppinionecessitatis) и превращает простое обыкновение, соблюдаемое бессознательно, инстинктивно, в сознательно соблюдаемый, в признаваемый обязательным юридический обычай, являющийся первоначальной формой выражения юридических норм. Таким образом возникновение права обусловлено сознательным соблюдением известных правил поведения как обязательных, но содержание этих первоначальных юридических норм не творится сознательно. Оно дается бессознательно сложившимися обыкновениями.

Такое объяснение происхождения права делает понятным так же, почему первоначально в праве видят непроизвольный, необходимый порядок, почему ему приписывают даже божественное происхождение. Сознание людей находит право уже готовым, установившимся, как результат бессознательно вырабатывающихся обычаев. Не умея естественным путем объяснить их происхождение, в них видят божественное установление. Право получает таким образом в глазах людей значение объективного порядка, независящего от человеческой воли, стоящего выше людского произвола.[138]

Признавая исстари установившиеся обычаи обязательными, человек не отличает в них первоначально форму от содержания. Соблюдение обычая всецело признается обязательным: форма, так же как и кроющееся в ней содержание. Потому первые стадии развития права всегда отличаются крайним формализмом. [...]

ОБЩЕСТВЕННЫЕ УСЛОВИЯ РАЗВИТИЯ ПРАВА

Общество

[...] Мы до сих пор рассматривали право отвлеченно от той среды, в которой оно образуется и действует. Средой этой служит общество. Только в обществе образуется и действует право, потому что его задача – разграничивать интересы людей в их взаимных отношениях. Где нет общения людей, где человек является обособленным, там нет места праву.

Всякое явление определяется той средой, где оно совершается. И развитие права не может не быть обусловленным общественной средой. Задача наша теперь и заключается в том, чтобы выяснить природу и влияние на право общества и в особенности государства, как той формы человеческого общения, которая имеет ближайшее отношение к праву.

В объяснение природы общества выставлялось и выставляется немало разнообразных теорий. Большинство их можно свести к двум основным различиям в воззрениях на природу общества. Одни видят в обществе искусственное произведение людей, их произвольное установление – это воззрение механическое. Для других общество – естественный факт, возникающий и развивающийся помимо участия человеческой воли, само собой, необходимо и закономерно подобно естественным организмам, – это воззрение органическое.

Эпохой процветания и господства механической теории были XVII и XVIII столетия. Тогда понимание общества как человеческого изобретения, как людской выдумки было общим убеждением. Господство в то время механической теории общества обусловливалось частью общим, преобладающим характером тогдашнего философского мировоззрения, частью царившими тогда психологическими учеными. Философские системы XVII и XVIII столетий рассматривали мир не как живое целое: мир для большинства из них представлялся распадающимся на две резко обособленные части -дух и материю – лишь внешним образом, механически сопоставленные друг с другом. Сообразно с таким миросозерцанием, все в мире [139] стремились свести к механизму, даже самые организмы считали не более как автоматически действующими машинами. При таких условиях, конечно, и общественные явления не могли найти для своего объяснения иной теории, как механической.

К тому же результату приводили и обе существовавшие тогда психологические теории: и теории врожденных идей, и сенсуализм. При всей их противоположности, обе эти теории сходились в отрицании преемственного психического развития чередующихся поколений. Одна из них признавала, что человек во все эпохи является в мире с одним и тем же, всегда неизменным, запасом врожденных идей; другая полагала, что он является с столь же неизменною бессодержательностью духа, черпающего все свое содержание только из личного опыта. Таким образом и для сенсуалиста, и для сторонника врожденных идей психическое развитие ограничивалось по необходимости узкими рамками отдельной индивидуальной жизни. Каждый начинает свое духовное развитие непременно с начала и притом с одного и того же неизменного начала. Между сменяющими друг друга поколениями отрицалось существование необходимой преемственной связи. Каждое поколение людей – сам себе господин, живет, как знает и только для себя. Отсюда прямой вывод, что и общественный быт есть не необходимый результат преемственного развития человечества, а лишь произвольное установление людей.

Общество предполагает непременно участите многих; оно не может быть поэтому произведением односторонней воли отдельной личности; для образования его необходимо совместное участите воли многих. Поэтому основание общества механическая теория объясняла соглашением людей между собой, общественным договором. Побуждением к заключению общественного договора служило сознание необходимости соединения разрозненных сил отдельных личностей для борьбы с внешними препятствиями удовлетворения человеческих потребностей и необходимости установления власти общественной, которая бы могла обеспечить обществу внешнюю безопасность и внутренний порядок. А содержание договора составляло определение организации общественной власти и ее отношения к индивидуальной свободе.

Так как создателями и устроителями общества признавались отдельные, свободно согласившиеся между собой личности, то это естественно приводило к крайнему индивидуалистическому пониманию общественной жизни. Личность признавалась над всем господствующей и все определяющей. Не личность считалась обусловленной общественной средой, а наоборот общественный порядок являлся всецело определяемым произволом отдельных личностей. [140]

При этом, конечно, человек вне общества, в дообщественном состоянии, предполагался совершенно таким же, как и в обществе. Часть механического агрегата не меняется от того, что будет отделена или еще не включена в агрегат. Какая-нибудь шестерня нисколько не меняется от того, вставлена она в машину или нет. Но отдельный орган живого организма, будучи отделен, или гибнет, или, во всяком случае, значительно изменяется, продолжая существование, как самостоятельный организм. С точки зрения механической теории, человек, подобно части механизма, и вне общества предполагался наделенным теми же способностями, теми же чувствами, наклонностями, что и член общества. Мало того, полагали даже, что человек в естественном состоянии находился на той же ступени интеллектуального развиться, что и в обществе. Иначе, конечно, естественный человек не мог бы составить такой сложной и отвлеченной идеи, как идея об обществе, общественной власти, индивидуальной свободе, тем более что в естественном состоянии он не мог наблюдать ничего, соответствующего этим понятиям. Между тем у всех, писавших об естественном состоянии, установление общества является результатом сознательного стремления установить общественную власть, которая бы могла обеспечить осуществление людских интересов, причем никогда не упускалось из виду определения отношения этой вновь учреждаемой власти к индивидуальной свободе.

Механическая теория в чистом ее виде является теперь уже совершенно опровергнутой, так как она оказалась прямо противоречащей и историческим и психологическим данным. История везде, в самые отдаленные эпохи, застает людей в общественном состоянии, и потому нет никакого основания предполагать существования пресловутого дообщественного, «естественного» состояния, из которого люди будто бы вышли, придумав общество и установив его свободным соглашением. В народном сознании общественный порядок всегда представляется не как произвольное установление, а как независимо от человеческой воли сложившийся объективный порядок. Исторические данные заставляют признать естественным для человека именно общественное состояние.

С другой стороны, психология учит нас, что духовное развитие человека в самой значительной степени определяется влиянием общественной среды. Наше умственное развитие, наши чувства, наши нравственные принципы – все это непосредственно обусловливается тем общественным бытом, среди которого мы вырастаем и живем. Поэтому, если бы и можно было допустить существование дообщественного состояния, люди в этом состоянии должны бы были стоять на самом низком уровне духовного развития и, следовательно, [141] никак не могли бы возвыситься до таких общих и отвлеченных понятий, и притом о вещах, никогда им не встречавшихся в опыте, как договор, общество, общественная власть, индивидуальная свобода, соотношение власти и свободы и т.п. И среди людей, живущих в обществе, постоянно сталкивающихся с проявлениями общественной власти, большинство оказывается лишенным этих понятий. Как же они могли явиться у людей, никогда не встречавшихся в опыте с фактом людского общения?

Наконец, ко всему этому, социологические исследования выяснили, что общественное развитие совершается закономерно. А если так, то или другое устройство общества не может быть произвольным, искусственным установлением людей и самое общество не может быть человеческой выдумкой. Раз общественное развитие совершается сообразно с определенными, неизменными законами, существование общества не может зависеть от нашего произвола.

Все это учение об естественном состоянии и об образовании общества путем свободного и сознательного акта людей, побуждаемых к тому своими интересами, в настоящее время всеми оставлено. Теперь не только отвергают действительность подобного до-общественного состояния – наблюдение нигде не представляет такого состояния, а тем более образования общества вновь, – но отвергают вместе с тем и годность такого рода фикции для научного объяснения общественных явлений. Такого взгляда держался, например, известный немецкий публицист Карл Соломон Цахария. «Противополагая, говорит он, государству естественное состояние, этим вовсе не хотят сказать, что люди когда-либо действительно жили в естественном состоянии. Если даже люди всегда жили в государствах – все-таки следует различать государство и естественное состояние. Ибо человек может составить себе о чем бы то ни было понятие не иначе, как сравнивая данный предмет с ему противоположным или хотя бы и сродным но отличным от него». Человек с современной точки зрения является, напротив, не только членом, но и продуктом общества. Вне общества мы его не можем себе представить, по крайней мере таким же, как в обществе. Вне общества немыслимо, развитие, симпатических или альтруистических чувств, немыслим дар слова, и вместе с тем немыслимо конечно и достижение человеком той высокой степени умственного развития, которой он так резко отличается от животных. Представление об этом пресловутом естественном состоянии людей так же бесполезно для социолога, как для физиолога бесполезно было бы представление об отдельном, изолированном существовании отдельных органов живого тела. [142]

Таким образом механическая теория в ее чистом виде должна быть отвергнута безусловно. Но вместе с тем должно признать, что она имеет большое историческое значение. Она, несомненно, является первой попыткой действительно научного объяснения общественных явлений. До того общественная жизнь рассматривалась как продукт действия какой-нибудь сторонней, независящей от самого общества и его элементов силы. Отсюда заключали, что и самый строй общественной жизни определяется не природой общества и составляющих его элементов, а вне общества стоящей силой. Общество являлось пассивным, инертным материалом для действия чуждой ему и притом сверхъестественной силы. Механическая теория представляла, напротив, общество как продукт действия его собственных составных элементов, общественная жизнь являлась не рядом явлений, вызванных и направляемых внешнею сверхъестественною силой, а самоопределяющимся действием элементов общества людей. Характер общества определяется не чуждою волею, а природой его элементов. Такой взгляд представляет, несомненно, весьма важный шаг вперед по пути научного понимания общественных явлений. Ошибка тут заключалась лишь в опущении из виду того, что сами составные элементы общества являются продуктом общественной жизни, что потому и они сами имеют историю, что они не представляются неизменными, что они не падают с неба готовыми, а родятся от людей, также живших в обществе и передавших им путем наследственности и примера большое историческое наследие индивидуальных и общественных навыков, с которыми, каковы бы они ни были, а приходится считаться.

В настоящее время механическое воззрение на общество в его первоначальной форме имеет значение лишь историческое, как прямая противоположность преобладающему теперь органическому воззрению, явившемуся как реакция против одностороннего механического понимания социальных явлений. Но в новейшее время крайности органического воззрения вызвали в литературе попытки возвратиться опять к механическому пониманию общества, хотя в значительно измененном виде. Механическая теория в современном ее видоизменении признает, что общество возникло и сложилось первоначально независимо от человеческой воли, но что постепенное общественное развитие в том только и заключается, что общество все более и более, все полнее и безусловнее становится произведением человеческой воли. Представителями такого взгляда могут служить Фулье, а в нашей литературе – профессор Кареев.

Фулье считает общество договорными организмом в том смысле, что преобладавший первоначально в обществе органический характер постепенно уступает место договорному характеру отношений.[143]

Ту же мысль, но в иной только форме высказывает и Кареев. По его воззрению, общество в постепенном своем развитии стремится стать из естественного факта произведением человеческого искусства. Следовательно, в противоположность старой механической теории, современные ее представители договорный или искусственный характер общества считают не первоначальным фактом, лежащим в основании всякого общения, а напротив, продуктом долгого общественного развития, целью социального прогресса. Весь смысл цивилизации заключается с этой точки зрения в постепенном подчинении общественного строя человеческим идеалам.

Воззрения Фулье и Кареева основываются на несомненном факте влияния человеческих воззрений и стремлений на склад общественной жизни. Человек, видя себя членом такого общества, строй которого не соответствует его идеалам, старается устранить это противоречие, старается изменить общественные отношения сообразно своим идеалам. И одно поколение за другим непрерывно продолжают эту работу сознательного переустройства общества. Работа эта не может остаться безрезультатной. Мало-помалу человеческие идеи осуществляются в общественных формах, и общество таким образом делается все более и более результатом совместной воли всех тех людей, которые работали над его переустройством, результатом как бы их соглашения, и в этом смысле получает договорный характер. Или, выражаясь иначе, общество все более становится воплощением человеческих идей, и в этом смысле, – произведением человеческого искусства.

Едва ли однако можно принять такое воззрение. Прежде всего понятие «договорного организма» носит в самом себе неразрешимое противоречие. Если сохранять только за понятиями определенный смысл, организм и договор – взаимно исключающие друг друга противоположности. Органическое всегда противополагается всему искусственному, произвольному, произведенному сознательной человеческой волей. А договор без участвуя сознательной воли невозможен. К тому же нельзя и вообще утверждать, чтобы общество с течением времени приобретало договорный характер. Договор предполагает непременно совпадение нескольких воль. Но тот общественный строй, который является результатом стремлений целого ряда сменявших друг друга поколений, отнюдь не есть выражение их одинаковой, общей води. Общественные стремления меняются из поколения в поколение; исторически слагающийся порядок общественных отношений не соответствует ни одному из тех идеалов, которыми жили отдельные поколения. Ни о каком соглашении между чередующимися поколениями не может быть и речи. Но даже и влияние одного отдельного поколения не основывается на соглаше[144]нии. В каждом поколении существуют враждующие партии и влияние их стремлений на общественный строй определяется независимо от их соглашения объективными условиями их проникновения в общественную жизнь.

Более удачной представляется та форма, в какой выразил свое воззрение на общество Кареев. В ней не заключается такого бьющего в глаза противоречия, как в определении общества, «договорным организмом». Но и она вызывает серьезные возражения. Произведением искусства называют только то, что всецело определяется сознательною мыслью человека. Случайный, непредвиденный результат человеческого действия не составляет произведения искусства. Между тем, даже имевшие наиболее глубокое и сильное влияние на общественную жизнь идеи дают, как показывает история, результаты, являющиеся для проповедников этих идей в самой значительной степени непредвиденными. Стоит вспомнить хотя бы великую Французскую революцию. Правда, конституции 1791 и 1793 годов представляют собою прямое воспроизведение теорий Монтескье и Руссо. Но конституциям этим не удалось осуществиться на деле. Они оставались мертвой буквой. На деле же и общий ход самой революции, и тот общественный порядок, который ею был подготовлен, конечно, не представляет последовательного осуществления идей, руководивших деятелями революции. Если кому рассказать только внешний ход революционных событий и описать государственное устройство наполеоновской империи или эпохи реставрации, он не в состоянии будет из этих данных составить себе хотя бы приблизительное понятие об общественной теории Руссо. А если мы имеем пред собою произведение искусства, мы из него самого непосредственно познаем вызвавшую его мысль художника. Художественное произведение не требует для этого пояснений. Оно само выражает мысль полнее и яснее, чем можно выразить ее другим способом. К тому же говорить об обществе, как о произведении человеческого искусства, можно бы было лишь под тем условием, если бы человечество, как таковое в его целом, было носителем единой общей мысли, постепенно воплощающейся в общественных формах и в отношении к которой идеалы отдельных личностей и поколений были бы лишь частными ее проявлениями. Но мы не имеем никаких

Нередко чисто технические изобретения, не имеющие никакого отношения к общественным идеалам людей, как напр, изобретение пороха и паровой машины, оказывают на общественный строй более глубокое влияние, чем любая социальная теория. Но странно было бы думать, что современный общественный строй является воплощением идей Шварца или Уата. Нет никакого основания утверждать, чтобы в будущем подобные факторы перестали влиять [145] на общественное развитие. А если так, нельзя утверждать, чтобы общество с течением времени все более и более делалось произведением искусства. [...]

[...] Органическое воззрение есть продукт нового времени и явилось не ранее конца прошлого столетия. Мы можем, конечно, и раньше, даже в глубокой древности, встретить сближения, уподобления общества человеку или другому животному. [...]

[...] К концу XVIII столетия и в философских учениях впервые появляется определенное противоположение понятий организма и механизма; прежде всего у Канта и затем в особенности у Шеллинга. Его философская система представляет собою глубоко задуманное и весьма последовательно проведенное органическое миросозерцание, объяснявшее все явления мира, по аналогии с явлениями органической жизни.

Ко всему этому присоединилось еще сложившееся к тому времени историческое направление. Механическое миросозерцание представляло собою принципиальное отрицание идеи развития, преемственности. Механизм есть нечто само по себе неподвижное. Он не знает развития, отдельные механизмы не связаны между собою преемственностью. Поэтому механическая теория общества по существу своему была антиисторической. Она объясняла общественную организацию не как результат долгого преемственного развития, а как произвольное установление людей, всегда могущее быть и измененным по их произволу, вне всякой зависимости от прошлого. Пределом объяснения общественных явлений, выставлявшимся механической теорией, служила воля наличного поколения. Дальше этого механическая теории в своих объяснениях не шла. Между настоящим и прошедшим она не усматривала никакой необходимой, преемственной связи. Историческое же понимание, напротив, прежде всего переходит из признания обусловленности настоящего прошлым. Подыскивая аналогии для построения своего учения, историческое направление естественно обратилось к органическому миру, где точно так же прошедшее, чрез посредство влияния прежней жизни организма и наследственности служило важным, определяющим моментом.

Все эти условия привели к тому, что органическое понимание явлений общественной жизни делается, можно сказать, одной из самых популярных, самых распространенных идей настоящего столетия. Она нашла себе представителей среди мыслителей самого разнообразного направления. Между прочим и среди социологов-позитивистов весьма распространено признание общества организмом. Такой характер представляет и социологическое учение самого Конта, и тут связь органического учения об обществе с теорией ви[146]тализма сказывается с полною очевидностью. Конт, в биологическом своем учении, отправляется от учения Биша о жизненных свойствах. Он отвергает, правда, существование антагонизма между жизненными и физическими свойствами и даже признает гармонию организма и окружающей его среды существенным условием жизни. Указывает также на заметные следы влияния на Биша метафизических учений и потому предлагает некоторые поправки в подробностях. Но влияние метафизики он считает посторонним придатком, значительно к тому же сглаженным в позднейшем произведении Биша. Основная же идея теории витализма остается руководящим началом и для Конта, не допускающим и мысли о том, чтобы явления жизни могли быть сведены к явлениям физическим и химическим, чтобы они могли быть поняты и объяснены, как их модификация. Разделяя таким образом установленное Биша противоположение явлений жизни всем другим, Конт естественно пришел к признанию общества организмом, так как нельзя отрицать значительного сходства явлений жизни и явлений общественности.

Органическое учение об обществе принимало довольно различные формы. У так называемой органической школы, основанной под непосредственным влиянием Шеллинга, Краузе, все дело сводилось к признанию того, что в общественной жизни, как и в жизни органической, все явления находятся во взаимной обусловленности. [...]

[...] Но наибольшее распространение получила та форма органической теории, которая, примыкая к позитивизму, признает общество организмом в смысле тождества законов жизни с законами общественности. Эта форма органической теории общества находит себе представителей во всех современных литературах. В наиболее полном и законченном виде она выразилась в трудах Спенсера, Шеффле, Лилиенфельда. Я остановлюсь главным образом на учении Спенсера, как знаком крупном представителе этого направления.

Обращаясь прежде всего к общему характеру органической теории общества, нельзя не заместить, во-первых, что отождествление законов жизни и законов общественности представляется лишенным достаточного общего обоснования.

Сходство, замечаемое в явлениях общественной и органической жизни, не дает еще права, сближая общественные и жизненные явления, противополагать их вместе явлениям неорганическим. Для обоснования такой классификации необходимо, кроме того, доказать, что сходство общественных и органических явлений значительно ближе сходства явлений органических и неорганических и что, с другой стороны – это особенно важно – различие явлений общественности и явлений жизни представляется менее существенным, [147] нежели различие явлений органического и неорганического мира. Если при сходстве явлений общественности с явлениями жизни окажется, что сходство это не превышает сходства органического и неорганического мира, что различие между ними по крайней мере столь же значительно, как и различие жизненных и нежизненных явлений, то нет никакого основания, соединяя воедино жизнь и общественность, противополагать их неорганическому, а наоборот, следует принять тройную классификацию: явления неорганические, органические и общественные. На это сторонники органического воззрения на общество обыкновенно не обращают внимания и сосредоточивают всю свою аргументацию на доказательстве существования сходства между обществом и организмом, возможности сближения совершающихся в них процессов. [...]

[...] Спенсер начинает свою аргументацию с доказательства невозможности признать общество механическим агрегатом. Доказательство этому он усматривает в том, что общество состоит из живых частей, а, по его мнению, составленное из живых частей не может не быть и само живым целым. Затем, обращаясь к вопросу, есть ли основание видеть в обществе агрегат особого рода, отличающийся одинаково и от механических, и от органических агрегатов, он отвечает на него отрицательно, так как находит, что во всех своих существенных свойствах органические и общественные агрегаты представляют полнейшее сходство.

Характерными особенностями живого целого служат рост, дифференциация строения и специализация функций, размножение и смертность: Спенсер утверждает, что и общественная жизнь выражается в тех же характерных явлениях. Развитие общества всегда сопровождается увеличением его объема, следовательно, ростом. И притом явления общественного роста совершаются в тех же самых двух формах, как и явления органического роста: путем внутреннего размножения клеточек (в обществе – людей), уже составляющих данный агрегат, и путем присоединения извне новых клеточек (в обществе – путем завоеваний и вообще присоединения новых территорий). Развитие общества выражается однако не в одном только увеличении объема, а также в переходе от однородного состава и строения к все более и более разнородному: в образовании сословий, различных общественных классов, в установлении все более и более разнородных общественных учреждений, во все возрастающей специализации занятий. И тут также Спенсер находит сходство' не только в общем, но и в самых формах дифференциации и специализации. Так, например, ход постепенной дифференциации правительственных учреждений совершенно соответствует ходу дифференциации нервной системы. У низших животных одна система, у высших - [148] две: головноспинная, заведующая внешними отношениями организма, и симпатическая, управляющая внутренними его отправлениями. Точно так же и в государстве первоначально военное управление сливается с гражданским, а с большим развитием они отделяются друг от друга. Явления размножения, в формах, свойственных низшим организмам, сегментации и почкования, Спенсер усматривает в фактах распадения одного государства на несколько самостоятельных государств и в фактах отделения колоний. Смертность общества может возбудить, по признанию самого Спенсера, некоторые сомнения, но неосновательные. Сомнения в существовании естественной смерти обществ возникают лишь потому, что необеспеченность международного порядка делает преобладающими случаи насильственной смерти государства. С установлением же вполне мирных международных отношений естественная смертность обществ станет для всех очевидна.

Итак, по мнению Спенсера, общество совершенно так же, как и организм, растет, дифференцируется, специализируется, размножается, умирает. Но, наряду со всем этим сходством, нет ли между ними и существенных различий? Спенсер утверждает, что нет. Чаще всего указывают, как на резкую отличительную особенность общества, на его дискретность, т.е. на отсутствие в нем материальной сплоченности, материальной связанности его частей. Но это различие только кажущееся. Как в состав животного входят части с различной степенью жизненности, так и в состав общества входят не только люди, но и территория, а чрез посредство территории все члены общества оказываются в материальном соприкосновении друг с другом.

Единственное различие между обществом и организмом, признаваемое Спенсером, есть то, будто бы в организм целое – цель, а части – средство; в обществе же их соотношение обратное. Здесь отдельные люди – цель, а общество только средство для людских целей. [...]

[...] По вопросу об отношении частей к целому в обществе и в организме Спенсер останавливается только на вопросе, что является в том и в другом целью и что средством. Нам кажется, что вопрос этот совершенно праздный. Всякое самосознающее существо полагает себя целью, а все другое средством. Человек считает одинаково средством для своих целей и те клеточки, из коих сам состоит, и то общество, в состав которого входит как составной элемент. Это понятие цели совершенно субъективное, и если бы клеточки обладали самознанием, они, конечно, считали бы себя целью, а организм, ими составляемый, средством. На такой субъективной почве невозможно получить никакого определенного научного вывода. [149]

Оставляя в стороне телеологию, мы можем найти другую, более объективную, постановку этого вопроса о соотношении частей и целого. Будем ли мы считать человека целью, а общество – средством или наоборот, мы, во всяком случае, не можем не заместить существенного различия между отношениями человека к обществу и клетки к организму, мы не можем отказать в признании за человеком большей самостоятельности сравнительно с клеткой. Клетка всегда составляет исключительную принадлежность одного организма, она не может быть одновременно причастна жизни нескольких организмов. Она не может временно оставить свой организм для другого. В организме не могут находиться временно клеточки-иностранцы. Между тем как в общественной жизни иностранцы –заурядное явление. Поэтому воздействию на себя одного организма клетка не может найти противовеса в воздействии другого организма, также включающего ее в себе. Для человека такое положение относительно общества не только возможно, но с ходом цивилизации делается все более и более общим фактом. Человек может быть одновременно членом нескольких разнородных, общественных союзов, не совпадающих в своих границах. [...]

[...] Зависимость явлений общественности не только от настоящего и прошлого, но и от представлений членов общества о будущем, ведет, конечно, к большей сложности их и к большей относительной самостоятельности. Эту большую сложность и самостоятельность можно еще пояснить таким образом. По остроумному объяснению Клода Бернара, большая сложность органической жизни обусловливается тем, что организм, кроме внешней среды, окружен, так сказать, еще и особой, ему только свойственной и им самим для себя вырабатываемой, внутренней средой (milieu interieur), которую составляют, главным образом, жидкости его тела. Благодаря этой внутренней среде, организм может сохранять высокую температуру и высокую степень влажности в холодной и сухой среде. Этим создается относительная независимость организма от окружающей его в каждый данный момент внешней среды и вместе с тем установляется его зависимость от прошлого, так как внутренняя среда организма есть продукт его деятельности в прошлом. Перенося ту же точку зрения на общество, мы можем сказать, что общество окружено как бы троякого рода средой: 1) окружающей его в данное время внешней средой, слагающееся из совокупного воздействия на него географических условий и других, совместно с ним существующих обществ; 2) средой внутренней, слагающейся из унаследованных обществом от прошлой его истории обычаев, учреждений, и наконец 3) особой идеальной, духовной средой, слагающейся [150] из вырабатываемых человеческим обществом идеалов представляющих догадку человечества о будущем.

В этой троякой обусловленности явлений общественности настоящим, прошлым и будущим или, иначе, внешней (физической), внутренней (органической) и идеальной, духовной средой, и заключается общее основание всех намеченных выше частных различий общества от организма.

Говоря, что общество определяется в своей жизни как особым фактором идеями, мы этим признаем, что связь, соединяющая членов общества воедино, духовного, психического характера, и этим вполне объясняется отсутствие между ними материальной связи, дискретность общества. Действительно, психические явления тем больше всего и отличаются от явлений материального мира, что они не пространственны, а потому духовная связь не предполагает материального соприкосновения в пространстве. Этим же объясняется и возможность для человека принадлежать одновременно к различным обществам и в составе одного и того же общества к различным органам. Не будучи пространственны, идеи не представляются и взаимно непроницаемыми. Особенностью духовной связи, соединяющей членов общества', объясняется, наконец, и возможность роста путем присоединения и в дифференцировавшемся обществе.

С другой стороны – обусловленностью явлений общественности будущим объясняется и то, что общества не знают естественной смерти. В организмах энергия их жизнью непременно исчерпывается, и чем деятельнее их жизнь, тем скорее. В обществе хотя также совершается расход энергии, но расход возмещается образованием новой силы в форме руководящих и одухотворяющих общество идеалов. Старые обычаи расшатываются, старые учреждения делаются негодные, но это еще не ведет к смерти общества. Если только в нем сохраняется способность психического творчества, если оно еще способно создавать себе идеалы, старые, дряхлеющие обычаи заменяются в нем новой, своей верой, и общество найдет в ней новый источник жизни. Поэтому-то общество не имеет предельного срока жизни. И оно, конечно, может погибнуть, но оно не знает, как и механические агрегаты, естественной смерти. Отсутствием же естественной смерти, как мы указывали уже, вполне объясняется и отсутствие размножения, так как одно другим прямо обусловлено.

Таким образом, органическое воззрение на общество, как не объясняющее всех особенностей явлений общественности, должно быть заменено психическим, признающим в идеалах отличительный фактор общественных агрегатов и ставящим явления общественности наряду с явлениями неорганического и органического искра, как третью самостоятельную группу явлений мира неорганического.[151]

Но, отвергая органическую теорию, мы не можем не признать ее заслуг для обществоведения. Если механическое воззрение на общество имеет важное историческое значение, то точно такое же значение нужно признать и за органическим воззрением. Механическое воззрение отрицало историю, значение прошедшего для общественных явлений, между тем как органическое воззрение признало преемственную связь между общественными явлениями, указав, что они определяются не только настоящим, но и прошедшим. Вот почему органическое воззрение дало новый толчок научному уяснению общественных явлений. Однако эта теорема остановилась на полдороге. Как это ни странно со стороны Спенсера, который является представителем эволюционизма, но он, сочтя необходимым оглянуться назад, обратив свое внимание на прошедшее, не пошел дальше, не обратил внимания на то, что общество в своем развитии определяется не только настоящим и прошедшим, но и представлением о будущем. Теория развития состоит в том, что она не останавливается на настоящем, что она не выводит всех условий индивидуального и общественного развития из настоящего, а кладет на свое основание понятие постоянного прогресса. Вот почему и Спенсеру нужно бы было, не ограничиваясь прошедшим, взглянуть вперед, указать нам, что общество определяется в своем развитии представлением о будущем и, таким образом, выйти из односторонности. Не споря о словах, мы можем назвать и общество организмом, но таким, который представляет свои особенности, сводящиеся к особенной силе образования представлений о возможном будущем, образования идеалов. [...]

[...] Действительно, условия психического развития отдельного человека и условия развития общества совпадают. Если в организме самостоятельность отдельных клеточек обратно пропорциональна развитию целого организма, то в обществе мы не видим того, чтобы самостоятельность отдельных членов уменьшалась по мере развития общественной жизни, а напротив, самостоятельность отдельных членов общества, индивидуальные их способности, составляют первое условие развития общества. Где подавляется развитие индивидуальной мысли, там невозможно развитие идеалов, там общество вырождается, задерживается в своем развитии как во внутренних, так и во внешних, международных отношениях, и если такое состояние общества будет продолжительным, то это может отозваться весьма гибельно на обществе. Далее, если условия развития психических способностей совпадают с условиями развиться общественной жизни, то мы должны признать, что тот круг людей, где представление о будущем играет первенствующую роль, представляется [152] крепко связанным и потому могущий им дать надлежащий отпор временным неблагоприятным условиям. [...]

[...] Если общественные отношения определяются силою и степенью развития идеалов, выставляемых отдельными лицами, то нужно признать, что общественная жизнь при настоящих данных условиях может измениться сообразно с идеалами, выставленными отдельными членами общества и что на развитие общественной жизни могут иметь влияния ложные, ошибочные представления о будущем.

[...] В обществе мы замечаем совершенно обратное явление: с изменением идеалов может совершенно измениться общественная жизнь. Если идеалы так широки, что могут обнимать разнообразные группы людей по занятиям, по привычкам, по национальностям и т.п., то они могут лечь в основу весьма широкого единения людей между собою. Поэтому нужно признать несправедливым учение исторической школы, будто бы подобно тому, как для каждого организма есть определенный тип, в пределах которого могут совершаться лишь небольшие изменения, так и у каждого народа есть определенный национальный дух, определенные свойства, в пределах которых он развивается. Это учение явилось в политик протестом против революционных стремлений конца прошлого столетия и попыток перенести на континент политические учреждения Англии. Против этого стремления и высказалась историческая школа, по мнению которой государственное устройство Англии пригодно только для одной Англии, так как оно соответствует национальному духу англичан, между тем как Франция, Германами и другие страны должны развиваться особым путем, сообразно национальным особенностям их типа. Как птица не может сделаться млекопитающим, а млекопитающее птицей, так точно ни одно государство не может уклониться от пути, соответствующего национальному его духу. Это воззрение ложно, так как с изменением общественных идеалов может измениться и самая форма общественного развития. Доказательством тому может служить влияние одного народа на жизнь другого. Если идеалы являются руководящею силою в общественной жизни, то должно признать, что они могут быть созданы не только на основании собственного опыта, но и на основании того, что мы видим в истории других народов. Изучая строй другого народа, его политическое развитие, члены данного общества могут усвоить политические идеалы этого народа. Таким образом сношение между народами может служить одним из элементов, определяющих общественные отношения. [...]

[...] Раз основанием всех особенностей явлений общественности мы признаем духовный характер связи, соединяющей людей в обще[153]ство, для нас получает большое значение то или другое понимание психической природы человека и условий его духовного развития.

Мы, конечно, не можем здесь вдаваться в подробный анализ психологических теорий. Это отвлекло бы нас слишком далеко от нашего ближайшего предмета. Но для выяснения природы общества и соотношения, какое существует между обществом и индивидуальною личностью, необходимо, по крайней мере, определить общим образом по этому вопросу точку зрения, установляемую современной психологической теорией.

До последнего времени психология знала только два крайних направления, одинаково несостоятельных в своей односторонности, интуитивизм и сенсуализм. Одни признавали существование в нашем духе врожденных идей, так что каждый отдельный индивид мыслился ими наделенным независимо от опыта уже определенным духовным складом, повторяющимся неизменно в каждом представителе человеческого рода. Сенсуалисты, напротив, полагали человека являющимся в мир с душою, лишенною всякого определенного содержания, представляющею своего рода tabula rasa, которую опыт жизни уже наполняет тем или другим содержанием. При таком взгляде каждый индивид есть нечто вполне обособленное от других, начинающее с абсолютного начала и всем обязанное своему личному, и притом внешнему, опыту. Но зато, с другой стороны, человек являем безусловно зависимым от внешнего на него воздействия, лишенным всякой самостоятельности, всякой самодеятельности. Для сенсуалиста человек был не более, как искусно сделанным автоматом.

Несмотря на все различие исходных точек этих психологических теорий, они представляют два общих недостатка. Во-первых, обе они одинаково чужды идеи психического развития. Во-вторых, обе они не способны дать естественного объяснения относительной самостоятельности и самодеятельности личности.

Идея психического развития вообще явилась весьма недавно. Конечно, издавна не мог не признаваться факт передачи от поколения к поколению известного, накопленного опытом, запаса знаний. Но этим все и ограничивалось. Преемственным считалось только знание; чувства и воля считались непередаваемыми от поколения к поколению. И во всяком случае самый дух наш считался неизменным. Его представляли себе одним и тем же на всех стадиях истории человечества. Для интуитивиста человек, во все эпохи своего существования на земле, являлся с одним и тем же, никогда не меняющимся запасом врожденных идей. Для сенсуалиста – с точно так же неизменной бессодержательностью духа. Таким образом, психическое развитие ограничивалось узкими рамками отдельной индиви[154]дуальной жизни. Между чередующимися поколениями не признавалось в этом отношении никакой преемственности.

Рука об руку с этим отрицанием преемственного психического развития идет и невозможность для интуитивистов и для сенсуалистов естественного объяснения относительной самостоятельности человеческой личности по отношении к внешней среде. Для сенсуалиста человек был машиной, автоматически реагирующей на внешние воздействия. Устраните всякое внешнее на нее воздействие, и она останется недвижимой, так как лишена, безусловно, всякой самостоятельной активности. Интуитивисты, правда, признавали за человеком самодеятельность, но они не могли объяснить ее иначе, как выделив человека из естественной совокупности явлений, связанных между собой причинною связью, и приписывая ему свободную, не подчиняющуюся никакому определенному закону волю. [...]

[...] Человек не представляется уже автоматом, только отвечающим на внешнее воздействие. Движения его души могут возбуждаться и данными внутреннего опыта. Совершающиеся в нашем теле физиологические и патологические процессы и общее состояние организма, порождающее в нас чувство бодрости или недомогания, свежести или утомления, могут вызывать деятельность духа, независимо от всякого непосредственного внешнего воздействия. Если к этому присоединить действие унаследованных нами от предков чувств, склонностей, вкусов, то относительная самостоятельность человека найдет в себе вполне естественное объяснение и нам не будет никакой надобности прибегать к противоположению человеческих действий всем другим явлениям, не к чему будет признавать его волю свободной.

Точно так же устраняется современной психологической теорией и игнорирование преемственного психического развития. Если идеи и чувства наши представляются продуктом векового опыта целого человечества, отдельные личности и поколения связываются между собою преемственной связью. Психическая жизнь каждого отдельного поколения есть лишь посредствующее звено, соединяющее жизнь прошлых поколений с жизнью будущих. Преемственная связь психического развития чередующихся поколений обусловлена психической наследственностью, которая при таком воззрении получает весьма важное значение.

Закон наследственности имеет важное значение для социальных наук, потому что он является основною связью между отдельными индивидами и целым человеческим родом или данною национальностью. Так что, признавая закон наследственности, мы можем рассматривать все способности и наклонности физические и психиче[155]ские не как продукт индивидуальной жизни, а как продукт коллективной жизни людей.

Таким образом современная психологическая теория признает преемственную связь в психическом развитии чередующихся поколений и отдельную личность человека признает в самой значительной степени продуктом исторической жизни общества. Отсюда само собой вытекает, что духовный характер связи, соединяющей людей в общество, не лишает вовсе общественное развитие характера преемственности, постоянства и закономерности. Человеческие идеи, являющиеся отличительным фактором общественной жизни, сами плод такого же преемственного закономерного развития, сами развиваются параллельно с общественным бытом.

Однако такому признанию преемственности и закономерности психического развития людей нередко противопоставляют учение о свободе человеческой воли, в смысле неподчинения нашей воли никакому определенному закону, в частности и закону причинной связи. Учение о свободе воли играло такую видную роль в истории философских теорий об обществе и праве, оказало на них такое глубокое влияние, что необходимо остановиться несколько внимательнее на его анализе. [...]

[...] Признание существенного различия общества и организма не ведет нас к выделению явлений общественности из подчинения общему действию закона причинной связи. Особенность общества заключается в психической его природе. Но раз духовные явления вообще и в частности явления воли мы признаем подчиненными закону причинной связи, духовная природа общества не может служить основанием тому, чтобы не считать явлений общественности закономерными. Все факторы, которыми определяется жизнь общества, закономерны, все они подчинены закону причинной связи. Потому и производимые ими явления общественности также должны быть во необходимости закономерны.

Но если так, если и духовные явления и явления общественности определяются законом причинной связи, возможно ли противополагать обществу – индивида, личность, можно ли говорить об ее самостоятельности? Вопрос этот естественно распадается на два отдельных вопроса: можно ли, с точки зрения современной психологической теории, объяснить личное самосознание, сознание личности, противополагаемой всему остальному миру? Можно ли, затем, личности сохранить самостоятельность в отношении к обществу?

Закон ассоциации, служащий основой всей современной психологической теории, дает ключ и к объяснению личного самосознания. В силу этого закона каждое, извне получаемое нами впечатление сопровождается рядом оживающих в нашей памяти впечатле[156]ний. Эти впечатления не так живы, не так ясны, они не обусловлены внешней обстановкой, они остаются теми же, хотя бы внешние условия изменялись, по нашей воле мы можем их усиливать и ослаблять, вызывать и устранять; они не вне, а внутри нас, мы всюду носим их с собою; они соединяют наше настоящее с прошедшим, они связывают все отдельные моменты нашего существования в одно непрерывное целое. Таким образом мы приходим к сознанию нашего Я и к противоположению его внешнему миру.

Таким образом отрицание свободы воли вовсе не делает невозможным объяснить противоположение себя всему остальному миру, сознание себя личностью. Но нам могут заметить, что противоположение себя остальному миру еще не тождественно с сознанием себя личностью, что антитеза я – не – я еще не исчерпывает содержания понятия личности. Такая антитеза, скажут, дает лишь чисто отрицательное понятие личности. Между тем установившееся понимание личности содержит в себе и положительные моменты, и прежде всего момент самоцельности. Мы представляем себе личность не только как существо, противополагающее себя всему остальному миру, но и как самоцельное существо, являющееся всегда само для себя целью и никогда – лишь средством для чего-либо вне ее. Отрицая же свободу личной воли, не отрицаем ли мы вместе с тем и самоцельность личности? Не выделяя личности из ряда явлений, неразрывно связанных между собой как причины и следствия, не низводим ли мы личность к положению полной подчиненности, где она перестает существовать сама для себя и существует лишь как средство для последующих звеньев цепи?

Признание или непризнание личности самоцельной зависит вовсе не от того, свободна воля или нет. Решение вопроса о самоцельности личности обусловлено исключительно тем, какой принцип кладем мы в объяснения явлений: принцип причины или принцип цели. Если мы раз допустим существование объективной цели, вызвавшей существование мира и определяющей ход миробытия, все в мире, а следовательно и личность, неизбежно низводится на степень средства. Если мир существует для какой-то цели, весь он и все в нем есть только средство. Существование в мире хотя бы одного явления, не относящегося к этой цели, как средство, делало бы телеологическое объяснение мира несостоятельным. Вопрос же о свободе воли тут ни при чем: при телеологическом мировоззрении даже и наделенная свободной волей личность все-таки будет только средством для той цели, для которой существует и весь мир.

Напротив, объяснение миробытия принципом причины, отвергающее существование объективных целей мира, само собой устраняет и признание мира, и всего, что в него входит, средством. Где [157] нет цели, не может быть и речи о средствах, где все объясняется причинной связью, все есть продукт или причина. Каузальное объяснение мира допускает существование только субъективных целей. Эти субъективные цели суть только наши представления, они существуют только в нашем сознании, а не вне нас. Вне нашего сознания объективно никаких целей нет; вне нашего сознания объективно существует только причины и следствия. При таком воззрении, понятно, нельзя признать личность средством для вне нее лежащей цели по той простой причине, что самое существование таких, вне сознания личности лежащих, целей при каузальном объяснении мира не может быть допущено.

Какие бы цели и своего собственного бытия и бытия вселенной ни представляла себе личность, все это цели, существующие только в ней, в ее сознании, ею себе ставимые, а не извне налагаемые. При таком взгляде на дело объективно личность не есть ни цель, ни средство; субъективно же она является сама себе целью в том смысле, что всякая сознаваемая ею цель есть продукт ее сознания, ее психической жизни.

Сознание личности, воспринимая представляющийся ему ряд единичных явлений, стремится создать из них по возможности полное и стройное представление о мире. Сухой остав строго научного знания дополняется и скрашивается фантазией, оживляется чувством, и вот, смотря по различию духовных сил той или другой личности, в ее сознании возникает живое, стройное, согретое верой в разумную цель представление о мире. И каждая личность создает себе свой особый мир, с ней вместе и гибнущий. Но пока личность живет сознательно, она живет в этом мире. Все внешнее получает для нее то или другое значение, воздействует на нее так или иначе, смотря по тому, к какому месту приурочено оно в этом самою личностью созданном для себя в мире, и в этом мире она и есть сама верховная цель.

Но и этим еще не исчерпывается вопрос о личной самостоятельности. Нам могут сказать, что при признании воли несвободной, личность хотя бы и не являлась средством для вне ее лежащих целей, но зато она ничего не вносит в мире своего, нового, ее самостоятельность стирается, она теряется в бесконечной цепи причин и следствий. Если всякое движение воли так же необходимо определяется причинами, как и все совершающееся во внешней природе, то чем же личность отличается от любой вещи?

Я, конечно, не стану отстаивать самостоятельности личности в смысле ее независимости от тех условий, при которых она существует. Принцип причинной связи непримирим с такою независимостью. Нельзя сказать, чтобы личность могла вносить в мире что-либо аб[158]солютно новое: это противоречило бы принципу сохранения силы. Речь может идти лишь об относительной самостоятельности. Различие может быть только в степени. Как живые существа представляют относительно большую самостоятельность сравнительно с частями мертвой материи, так наделенная самосознанием личность сравнительно с другими живыми существами.

Обращаясь затем ко второму вопросу – об отношении личности к обществу – мы видим, что механическая и органическая теории приводят в последовательном своем развитии к двум крайним взглядам на отношение личности к обществу. Механическая теория совершенно подчиняет общество личности; органическая, наоборот, личность обществу. Для механической теории общество – искусственное произведение личности, служащее ее целям, но на нее не влияющее. Личность с этой точки зрения не есть продукт общества. Органическая теория, напротив, считает личность подчиненною частью общественного организма, всецело им определяющеюся, являющеюся его произведением, служащею его целям.

Психическая теория общества одинаково далека и той, и другой крайности. Она признает влияние общества на личность, она признает даже личность в значительнейшей степени продуктом общества. Но вместе с тем она не ставит личность в положение безусловно подчиненной части того или другого отдельного общества, она не низводит ее до значения простого средства для осуществления общественных целей. Личность сохраняет по этой теории свою самобытность, свою самостоятельность, свои особые цели, не сливающиеся с общественными и не подчиняемые им.

Дело в том, что общество, являясь психическим единением людей, допускает в силу этого принадлежность человека одновременно ко многим разнообразным общениям. Личность поэтому, хотя и есть продукт общества, но не одного какого-нибудь, а совместно многих обществ. Влиянию каждого из этих обществ личность противопоставляет свою зависимость от ряда других обществ и в этой одновременной зависимости от нескольких обществ она нередко находит противовес исключительному влиянию на нее каждого из них в отдельности. Ни государство, ни церковь, ни национальность, ни данный общественный класс, ни община, ни семья не могут всецело подчинить себе личности именно потому, что к такому подчинению стремятся все они совместно. Точно так же хотя личность и ectb продукт общества, но она никогда не является простым отражением того, чем живет и руководится данное отдельное общество. Каждая личность – продукт совместного влияния нескольких обществ, и в отношении почти каждой является своя особая комбинация таких общественных влияний, поэтому каждая личность пред[159]ставляет в обществе особое самостоятельное начало, никогда не прилаженное вполне к складу данного общества, никогда не гармонирующее с ним в унисон. Личность, как особое, самостоятельное начало, всегда оказывает в отношении к данному общественному порядку некоторое трение, стремится всегда несколько его изменить и в силу этого и служит источником жизни и является прогрессивным фактором общественной жизни.

Механическая теория общества видит в развитии общественных форм лишь проявление воли отдельных личностей, не определяемое и не ограничиваемое никаким объективным началом. Общественный прогресс зависит с этой точки зрения от личного произвола правящих. Для органической теории общественное развитие представляется, напротив, строго объективным, органическим процессом, влекущим отдельные личности помимо их воли и сознания к тому, чтобы они образовывали те или другие общественные формации сообразно началам дифференциации и интеграции.

С нашей точки зрения, общественное развитие представляет равнодействующую разнообразных сознательных стремлений отдельных личностей (активный элемент), испытывающих, так сказать, трение об исторически установившийся общественный строй (инертное начало), придающий общественному развитию характер последовательности и исторической преемственности.

Объективный общественный порядок слагается под влиянием не одних только стремлений отдельных личностей, но и объективных факторов, независящих от человеческой воли и постоянно действующих. Поэтому наше понимание соотношения личности и общества не допускает принятия того предположения, чтобы общество с течением времени становилось произведением человеческого искусства или получало договорный характер. [...]

Государство

[...] Среди разнообразных форм человеческого общения первенствующее значение должно быть бесспорно признано за государством. Было время, когда оно охватывало собою все без исключения стороны человеческой жизни, так, что в античном мире человек совершенно поглощался гражданином государства. Да и в настоящее время, хотя наряду с государством существует немало других форм, общественного единения людей, государство все-таки так или иначе распространяет свое влияние на все стороны общественной жизни. Во всяком случае, история человечества творится главным образом государственною деятельностью. Поэтому изучая какое бы то ни было явление общественности, постоянно приходится встречаться с [160] вопросами о формах организации и длительности государства. Долгое время, как мы уже говорили, учение о государстве, политика, обнимала собою все учение о явлениях общественности.

При таких условиях казалось бы давно должно бы выработаться общепризнанное определение государства. Если тем не менее в литературе мы встречаем большое разнообразие определений государства, это объясняется тем, что в большинстве случаев определению государства ставят совсем не подобающую ему задачу.

Так, прежде всего, одни, определяя государство, имеют в виду указать, каким государство должно бы было быть согласно их воззрению, т.е. превращают определение государства в суждение о нем. Так, напр. Моль, определяет государство как «постоянный единый организм таких учреждений, которые, будучи руководимы общею волею, поддерживаемы и приводимы в действие общею силою, имеют задачей содействие достижению дозволенных целей, определенного, на данной территории замкнутого народа и притом содействие всем сферам жизни человеческой, начиная от отдельной личности и оканчивая обществом». Но нельзя; конечно, утверждать, что все существовавшие и существующие государства преследовали только «дозволенные» цели и содействовали непременно всем сферам человеческой жизни. Еще далее идет в этом отношении Велькер, определяющий государство, как «суверенный, морально-личный, живой свободный общественный союз народа, который, по общему конституционному закону в свободно-конституционной организации народа под руководительством конституционного самостоятельного правительства, стремится к правовой свободе и в ее пределах к назначению и счастию всех своих членов». К этому же типу должны быть отнесены и все вообще определения, которые включают в себя признак цели, которой будто бы должно служить государство. Если мы имеем в виду получить общее определение государства, которое бы указывало нам на отличительные признаки каждого государства, такие определения не могут быть пригодными.

Другие, определяя государство, ограничиваются лишь указанием, какое место занимает понятие государство в данной философской системе. Так, например, Гегель определяет государство как «действительность конкретной свободы». Чтобы понять это определение, надо знать, что Гегель разумеет под действительностью, конкретностью, свободой. Определение это имеет смысл только в составе гегелевой философской системы. Взятое отдельно, оно не имеет никакого значения. Такой же характер имеет и определение Шеллинга, что государство есть гармония свободы и необходимости. Такие определения также субъективны, хотя они имеют в виду [161] указать, не каким государство должно быть, а каким оно в действительности есть. Они субъективны потому, что основаны на принятии определенного философского миросозерцания, которое, никогда не представляя объективной доказательности, всегда есть дело лишь субъективного убеждения.

Наконец, очень часто стараются так формулировать определение государства, чтобы им само собой предрешались все важнейшие, основные вопросы государствоведения, чтобы все учение о государстве могло быть построено, как ряд необходимых логических выводов из данного определения. А так как многие очень важные вопросы науки о государстве остаются пока спорными, то это и приводит к включению в определение совершенно спорных признаков. Таковы указания на органическую или личную природу государства, на условия его образования, на его цель, на его экономическую или национальную основу. Само собой разумеется, что определения, которыми думают предрешить все эти спорные вопросы, не могут найти себе сколько-нибудь общего признания.

Однако в изучении действительных исторических форм человеческого общения государственный характер отдельных общественных союзов редко возбуждает сомнения. В большинстве случаев замечается полное согласие относительно того, какие союзы государства и какие – нет. А если возникают иногда сомнения и споры, как, например, в настоящее время относительно Финляндии, то решения этого вопроса никто не думает ставить в зависимость от органической или личной природы великого княжества, от его цели и т.п., а все одинаково обращаются к тому, можно ли или нет признать в нем существование самостоятельной власти.

И в самом деле, цель и происхождение государства, та или другая его природа, все это вопросы спорные. Но никто не сомневается, что необходимую принадлежность каждого государства составляет власть. Правда, государственная власть не есть единственная форма общественной власти. И церковь, и семья, и община, и всякое вообще непроизвольное общение властвуют над своими членами. Но власть государства проявляется с особой яркостью, дает себя чувствовать особенно сильно. Государство из всех общественных союзов есть по преимуществу властвующий.

Так как в древности государство охватывало собою всю общественную жизнь человека и все другие формы общения являлись лишь подчиненными ему, зависимыми от него частями, то государство тогда определяли, например Аристотель, как самодовлеющее общение, ни в каком другом общении ненуждающееся, ни от какого другого независимое. В средние века государственный авторитет заслонялся и умалялся стремлениями крупного землевладения раз[162]решить государство в договорный союз феодальных владельцев и стремлениями римской церкви к подчинению себе всякой государственной власти. Поэтому, когда с эпохой возрождения государственное начало стало опять выдвигаться на первый план, забота об устранении всякого влияния средневековых преданий привела к тому, что государственную власть признали верховной, ничем не ограниченной, и в суверенитете, верховенстве стали видеть отличительную особенность государства. [...]

[...] Действительная отличительная особенность государства – это то, что оно одно осуществляет самостоятельно принудительную власть. Все другие союзы, как бы они ни были самостоятельны в других отношениях, функцию принуждения осуществляют только по уполномочию и под контролем государства. Так, если церковные органы осуществляют иногда и принуждение, в каждом данном государстве они пользуются принудительною властью лишь в тех пределах, в каких это допускает местная государственная власть. Так точно и принудительная власть родителей над детьми, мужа над женой поставлена в рамки, определяемые государственным законодательством, и под контроль государственных органов. На злоупотребления как церковной, так и семейной власти всегда можно апеллировать к государственной власти. Само собою разумеется, что также делегированной и подконтрольной представляется и власть общин и областей.

Таким образом государство является как бы монополистом принуждения. Государственный порядок тем прежде всего и отличается, что это мирный порядок, не допускающий частного насилия, самоуправства. При нем только органы государственной власти наделены самостоятельным правом принуждения. Частные лица и другие в общественные союзы допускаются к осуществлению принуждения, лишь насколько это допускает государство и под его контролем. Даже в международных отношениях дозволенным считается теперь только публичная война, т.е. только такие насилия, которые совершаются органами государства.

Отличительным признаком государства служит, как мы сказали, самостоятельная принудительная власть. Но самостоятельность не предполагает неограниченности или полной независимости. Поэтому, хотя отдельные государства, входящая в состав союзного государства, и подчинены союзной власти и ограничены ею в своей компетенции, они все-таки остаются государствами, пока в пределах собственной компетенции остаются самостоятельными. А самостоятельность практически выражается в том, что они сами организуют органы для осуществления собственной власти, вне всякого воздействия союзной власти на личным их составом. Напротив, общины и [163] области единого государства, даже при самой широкой постановке самоуправления, никогда не пользуются полной свободой в определении личного состава своих органов. Центральная власть всегда сохраняет за собой право влиять так или иначе на личный состав органов местного самоуправления; или посредством прямого назначенная некоторых должностных лиц, или посредством права утверждения и неутверждения лиц избранных, или посредством права досрочного роспуска и назначения новых выборов, когда результат выборов оказывается несогласным с видами центрального правительства. Союзной же власти в отношении к отдельным штатам или кантонам, сохраняющим характер государства, нигде не предоставляется подобных прав. Нигде союзная власть не назначает правителей отдельных штатов и кантонов, не утверждает избранных в них лиц, не распускает их представительных собраний. Это различие очень существенное. Покуда центральная власть не имеет права влиять на личный состав местных органов, все ограничения их власти сохраняют по необходимости внешний, формальный характер. В пределах так или иначе определенной компетенции они остаются самостоятельными. Внутренний характер, самое направление их деятельности не могут быть наперед определены формальными постановлениями закона. Напротив, налагая руку на самостоятельность личного состава, центральная власть получает тем самым возможность придать деятельности местных органов то или иное направление, ту или другую окраску и, тем лишая их внутренней самостоятельности, превращает их из органов государства в органы местного самоуправления.

Надо еще оговориться, что государство предполагает самостоятельное властвование непременно над свободными людьми – иначе это будет рабовладение, а не государственный союз, и властвование установившееся, признанное: отдельный, преходящий акт властвования, поддерживаемый исключительно силою оружия, напр., военное занятие неприятельской территории, не составляет еще государства.

Итак, сведя воедино все сказанное, можно определить государство как общественный союз, представляющий собою самостоятельное, признанное принудительное властвование надо свободными людьми.

Присвоение государству исключительного права принуждения представляется весьма важным для всей общественной жизни. Прежде всего это приводит к значительному сокращению случаев насилия, вследствие этого к значительной экономии сил. Принуждение, осуществляемое государством, по общему правилу не вызывает сопротивления, потому что превосходство силы государственной [164] власти, в большинстве случаев, так очевидно, что не представляется никаких шансов успеха борьбы с нею. К тому же государственной власти подчиняются и добровольно, по привычке, и в силу сознания обязанности. Но еще важнее перемена в самом характере присуждения, Раз государство присваивает себе исключительное право принуждения, оно должно осуществлять принуждение во всех тех случаях, когда без него обойтись нельзя, следовательно, не только в своих собственных интересах, но и в чужом интересе. Иначе самоуправство неизбежно. А действовать в чужом интересе совсем не то, что действовать в личном интересе. Принуждение, осуществляемое государством по необходимости, ради предупреждения частных насилу и самоуправстве, не определяется непосредственным чувством. Органы государства, призванные силою охранять интересы отдельных лиц и других общественных союзов, делают это только по обязанности и потому бесстрастно, спокойно, обдуманно. Уверенность в успехе, сознание силы придает еще больше спокойствия такой деятельности. И вот благодаря этому меры принуждения, осуществляемые государством, естественно, определяются уже не одним непосредственным чувством, побуждающим к насилию, а более общими соображениями целесообразности, права, морали. Принуждение, так сказать, дисциплинируется правом, проникается этическими принципами. Первоначально это сказывается только в принудительной деятельности, осуществляемой государством в чужом интересе. Но установляющееся таким образом резкое различие условий осуществляемого государством принуждения в своем и в чужом интересе приводить к сознанию несправедливости принуждения, неподчиненного этическим требованиям. Это наглядно обнаруживается в различии, проводимом международной практикой и общественным мнением, между обыкновенными и политическими преступлениями. Сомнения в допустимости международной выдачи политических преступников основываются именно на сомнении в возможности беспристрастного к ним отношения со стороны потерпевшего от них государства. Усвоенный в одних случаях более справедливый, более согласный с нравственным чувством образ действия мало-помалу делается общим, распространяется на всю принудительную деятельность государства, все более и более подчиняющуюся требованиям справедливости. [...]

 

Печатается по: Хропанюк В. Н. Теория государства и права. Хрестоматия. Учебное пособие. – М., 1998, – 944 с. (Красным шрифтом в квадратных скобках обозначается начало текста на следующей  странице печатного оригинала данного издания)