Предыдущий | Учебник/ Под. ред. О.Э. Лейста | Следующий

 

§ 3. Политические идеи в произведении Илариона "Слово о Законе и Благодати"

§ 4. Политические идеи Владимира Мономаха

§ 5. Правовые идеи юридических памятников Киевской Руси

§ 6. Заключение

 

§ 3. Политические идеи в произведении Илариона "Слово о Законе и Благодати"

Дошедшие до нас письменные памятники Киевской Руси сохранили слишком мало сведений об Йларионе, чтобы можно было составить его биографию. В вошедшем в "Киево-Печерский патерик" сказании Нестора "Что ради прозвася Печерьскый монастырь" сообщается, что князь Ярослав, занявший после победы над Свято-полком Киевский великокняжеский стол, полюбил Берестово и тамошнюю церковь Святых Апостолов. Среди ее священников был "презвитеръ, именемь Ларионъ, муж благочестивъ, божественым Писаниемъ разуменъ и постник". Далее говорится, что этот Ларион "хождаше съ Брестова на Днъпрь, на холмъ, гдь нынъ вътхый мо-настьфь Печерьскый, и ту молитву творяще, бь бо тамо лъс велик. И ископа ту печерьку малу (т.е. маленькую пещерку) дву сажень и, приходя съ Берестова, псалмопьние пояше, моляшеся Богу втайнъ. Посем же (т.е. спустя некоторое время) благоволи Богъ възложити на сердце благовърному великому князю Ярославу, и, събрав епископы, в лъто 6559 (в 1051 г.) поставиша его митрополитом в Святьй Софии, а сии его печерька оста". О том же самом, но в несколько иной редакции, пишется и в "Повести временных лет". Кроме того, имя митрополита Илариона упоминается во введении к Уставу о церковных судах великого князя Ярослава, где говорится, что Устав этот он "по данию отца своего съгадал есмь с митрополитом Ларионом".

В историю православной русской церкви Иларион вошел как первый митрополит из русских, до него эту должность занимали

128 История политических и правовых учений

 священнослужители только греческого происхождения, присылавшиеся из Константинополя. Однако был Иларион митрополитом недолго: при описании погребения великого князя Ярослава, умершего в 1054 г., летописи говорят только о попах, ни в одной из них не упоминается митрополит Иларион, а применительно к 1055 г. в Новгородской летописи называется уже другой митрополит – по имени Ефрем.

Из содержания произведений Илариона видно, что он хорошо знал греческий язык и византийскую церковную литературу. Скорее всего, ему пришлось самому побывать в Византии, а возможно, и в Западной Европе. По некоторым сведениям, Иларион в 1048 г. ездил во главе русского посольства в Париж на переговоры по вопросам брака дочери князя Ярослава Анны с королем Франции Генрихом I. Брак этот был заключен, как известно, в 1051 г.

Иларион открывает собой и по времени и по совершенству своих творений ряд крупнейших писателей Киевской Руси. Помимо "Слова о Законе и Благодати" до нас дошли еще два его сочинения – "Молитва" и "Исповедание веры". Кроме того, сохранились сделанное им собрание ветхозаветных речений о том, как Бог равно возлюбил все народы, и маленькая заметка следующего содержания: "Я милостью человеколюбивого Бога, монах и пресвитер Иларион, изволением Его, из благочестивых епископов освящен был и настолован в великом и богохранимом граде Киеве, чтоб быть мне в нем митрополитом, пастухом и учителем. Было же это в лето 6559 при владычестве благоверного кагана Ярослава, сына Владимира. Аминь". Дошедшие до нас творения Илариона содержанием и стилем своим явно свидетельствуют, что написал он гораздо больше. Однако попытки обнаружить новые его произведения пока не привели к успеху.

Главное творение Илариона – "Слово о Законе и Благодати" – создано им в период между 1037—1050 гг. (Один из современных исследователей, предпринявший попытку установить более точное время появления этого произведения, называет дату 25 марта 1038 г.) Используемый здесь для обозначения его жанра термин "слово" придуман учеными – сам Иларион называет свое произведение "повестью" ("О Законъ, Мосьем даньнемь, и о Благодьти и Истине, Христосъмь бывъшиимъ, повъсть си есть".) И это название в полной мере соответствует его стилю – Иларион действительно здесь повествует, рассказывает. Это не что иное, как проповедь, произнесенная в одном из церковных храмов. Иларион, однако, ее не только произнес, но и изложил на бумаге. Поэтому он называет свое творение не только повестью, но и писанием. Зачем поминать мне "в писании сем", вопрошает Иларион, и пророческие проповеди о Христе, и апостольские учения о будущем веке? "То излиха есть и на тыцеславие съкланяся, – отвечает он. – Еже бо въ инъхъ къни-гахъ писано и вами вьдомо, ти сьдь положити (т.е. здесь излагать) –

Гл. 7. Политическая и правовая» мыс ль Киевской Руси   129

тъ дьрзости образъ есть и славохотию. Ни .къ невъдущиимъ бо пи-шемъ, нъ преизлиха насытьшемъся сладости кънижьныя" (т.е. не к несведущим ведь пишем, но к преизобильно насытившимся сладостью книжной).

Последние слова прямо указывают, что Иларион обращался своей проповедью к образованным людям православной христианской веры. И поэтому он считал излишним говорить о том, о чем уже написано в христианской литературе. Действительно, первые же фразы проповеди показывают, что ее тематика носит не книжный, теоретический, а сугубо практический, актуальный для тогдашней Руси характер. О чем же намеревается повествовать Иларион? – "О Законъ, Моисъем даньномь, и о Благодъти и-Истинъ, Иисусъм Христомь бывъщиихъ; и како Законъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и въра въ вься языкы простьръся, и до нашего языка русьскаго; и похвала кагану нашему Володимъру, от него же крыцени быхомъ; и молитва къ Богу отъ землъ нашеъ".

"Закон, Моисеем данный" – это совокупность заповедей Бога евреев, объявленных израильтянам Моисеем. Они изложены в Ветхом завете, им специально посвящена заключительная часть "Пятикнижия" Моисея, называемая "Второзаконие". "Вот закон, который предложил Моисей сынам Израилевым; – говорится здесь, – вот повеления, постановления и уставы, которые изрек Моисей сынам Израилевым [в пустыне], по исшествии их из Египта, за Иорданом..." Любопытно, что в некоторых списках рассматриваемое произведение Илариона начинается со слов "О Втором Законе, Моисеем данном..."

"Благодать и Истина" – понятия, которыми Иларион обозначает христианское учение, изложенное в Новом завете. Воплощение – Христос, сын Божий. Согласно Илариону Христос является в наш мир именно Благодатью. ("И Бог убо преже вък изволи и умысли сына своего въ миръ посълати, и тьм Благодати явити ся. <...> Благодать же глагола къ Богу: "Аще нъсть времене сънити ми на землю и съпасти миръ"...".)

Сравнение Закона и Благодати, которое дается в произведении Илариона, – это, в сущности, противопоставление двух религиозных учений, двух мировоззренческих систем – иудаизма и христианства. Однако Иларион не впадает при этом в религиозную догматику. Он сравнивает между собой не собственно религиозное содержание и обрядовые формы иудаизма и христианства, а то, что можно назвать политическим смыслом этих религий. Иначе говоря, он подходит к иудаизму и христианству как к идеологиям, каждая из которых несет в себе совершенно определенные цель и образ жизни, стереотипы поведения, общественное состояние и, кроме того, формирует определенную политику по отношению к другим народам. Такой подход к иудаизму и христианству, который демонстрирует Иларион, т.е. подход не религиозно-догматический, а политический, вполне объясним.

130 История политических и правовых учений

Дело в том, что для Руси иудаизм никогда не являлся голой абстракцией. В течение 50—60-х гг. IX в., в правление великого князя Святослава, Русь вела кровопролитную борьбу с Хазарским каганатом – с тюркским государством, в котором власть принадлежала иудейской общине, и соответственно иудаизм был господствующей идеологией. Этой борьбой русские стремились спасти себя от разорительных хазарских набегов, от тяжкой дани, которую они платили иудейской Хазарии. В 965 г. войско Святослава разбило войско хазарского кагана и овладело его столицей. Однако разгром Хазарии, освободив Русь от опасности военной агрессии со стороны иудейских общин, не освободил ее от опасности торгово-финансовой экспансии и идеологической агрессии со стороны последних. Еврейское ростовщичество и торговля различными товарами и рабами продолжали развиваться на территории Киевской Руси по меньшей мере до 1113 г. Продолжали свою работу иудейские миссионеры. В связи с этим примечателен факт, сообщаемый "Повестью временных лет", о том, что в 986 г., после того, как великий князь Владимир Святославич отверг предложения болгар и немецких миссионеров принять соответственно мусульманство и римско-католическое христианство, к нему приходили хазарские евреи, чтобы обратить его в иудаизм. "Се слышавше жидове козарьстии придоша, реку-ще: "Слышахомъ, яко приходиша болгаре и хрестеяне, учаще тя каждо вЬрЬ своей. Хрестеяне бо вьрують, его же мы распяхомъ, а мы въруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яковлю". Расспросив евреев о сути их религии, Владимир заявил им: как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? Если бы Бог любил вас и закон ваш, то не были бы вы рассеяны по чужим землям. Или и нам того же хотите?

Необходимо заметить, что противопоставление христианства иудаизму было традиционным для христианской литературы. Уже во II в. христианские теологи настойчиво проводили в своих проповедях и писаниях идею о противоположности учений Ветхого и Нового заветов. Так, в трактате, приписываемом жившему в середине названного столетия теологу по имени Маркион, указывалось на следующие различия между Богом Ветхого завета Яхве и Богом Нового завета: "Первый запрещает людям вкушать от древа жизни, а второй обещает дать побеждающему вкусить "сокровенную манну" (Апокалипсис 2, 17). Первый увещевает к смешению полов и к размножению до пределов Ойкумены, а второй запрещает даже одно греховное взирание на женщину. Первый обещает в награду землю, второй – небо. Первый предписывает обрезание и убийство побежденных, а второй запрещает то и другое. Первый проклинает землю, а второй ее благословляет. Первый раскаивается в том, что создал человека, а второй не меняет симпатий. Первый предписывает месть, второй – прощение кающегося. Первый обещает иудеям господство над миром, а второй запрещает господство над дру-

Гл 7. Политическая и правовая мысль Киевской Руси      131

гими. Первый позволяет евреям ростовщичество, а второй запрещает присваивать не заработанные деньги. В Ветхом завете – облако темное и огненный смерч, в Новом – неприступный свет; Ветхий завет запрещает касаться ковчега завета и даже приближаться к нему, т.е. принципы религии – тайна для массы верующих, в Новом завете – призыв к себе всех. В Ветхом завете – проклятие висящему на дереве, т.е. казнимому, в Новом – крестная смерть Христа и воскресение. В Ветхом завете – невыносимое иго закона, а в Новом – благое и легкое бремя Христово".

Признание противоположности учения Нового завета учению Ветхого завета не помешало, однако, христианской церкви включить последний в состав книг Священного писания. В. обстановке III в. более актуальной для христиан была борьба с манихейством и другими подобными ему идеологическими течениями, отрицавшими существование единого бога, а также противостояние римским императорам, развернувшим гонения на христианские общины. Ветхий завет в этих условиях становился естественным союзником новозаветного учения. Многие его идеи можно было без особых ухищрений представить в качестве предтечи идей Нового завета и таким образом дать последним прочное историческое, корневое основание.

Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати" следовал христианским традициям. Идейный смысл данного произведения не может быть понят в полной мере .без учета исторических реалий, в которых пребывало современное Илариону русское общество, но его также невозможно* уяснить, рассматривая творение русского мыслителя вне контекста существовавшей в рамках христианской литературы традиции противопоставления новозаветного учения ветхозаветному.

Многие мотивы и образы вышецитированного трактата II в., приписываемого Маркиону, повторяются Иларионом. Восприняв христианские заповеди, мы, восклицал он с пафосом, чужими будучи, людьми Божьими себя нарекли, и врагами бывшие, сыновьями Его назвали себяi И не по-иудейски хулим, но по-христиански благословимi И не совет творим, как его распять, но как распятому поклонитьсяi Не распинаем Спасителя, но руки к Нему воздеваемi Не тридцать серебренников наживаем на Нем, но друг друга и все нажитое Ему отдаемi Не таим воскресения, но во всех домах своих зовем: "Христос воскрес из мертвыхi"

В полном соответствии с христианской традицией Иларион называет Закон Моисея предтечей Благодати и Истины. При этом он совсем не подразумевает, что в Законе содержится зародыш или предпосылка последних. Закон – предтеча Благодати и Истины только в том смысле, что "въ немь обыкнеть чьловъчьско естьство, отъ мъногобожьства идольскааго укланяяся, въ единого Бога въро-вати". Иначе говоря, Закон является предтечей Благодати лишь в той мере, в какой луна выступает предтечей солнца. "Отъиде бо свЬтъ

132 История политических и правовых учений

луны солньцю въсиявъшю, тако и Закон – Благодати явлынися", – возглашал Иларион.

В своем противопоставлении иудаизма и христианства русский мыслитель использовал и другие традиционные для христианской литературы символы. Так, он связывал ветхозаветный закон с землей, а новозаветную Благодать с небом, утверждая, что иудеи о земном радели, христиане же – о небесном. Однако указанные символы использовались им в качестве иллюстрации мысли о том, что Закон Моисеев служит иудеям для самооправдания, тогда как христиане Благодатью и Истиной не оправдываются, но спасаются. Причем, отмечает Иларион, оправдание иудейское скупо от зависти, оно предназначено только для иудеев и не простирается на другие народы, христиан же спасение благо и щедро простирается на все края земные.

В этих словах Илариона выражена, пожалуй, важнейшая мысль его произведения: иудаизм – это религия, -которая служит только иудеям, христианство же – религия, призванная служить всем народам.

Следует отметить, что на данную мысль наводит само содержание Ветхого завета. Согласно "Второзаконию" Моисей заявил народу Израиля при изложении ему законов: "И если вы будете слушать законы сии, хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе". Но в чем же заключаются эти завет и милость? Оказывается, не только в спасении от болезней и бесплодия, но и в содействии истреблению народов, ненавидящих израильтян, народов, которых израильтяне боятся. "И будет Господь, Бог твой, – продолжал говорить Моисей народу Израиля, – изгонять пред тобою народы сии мало-помалу; не можешь ты истребить их скоро, чтобы [земля не сделалась пуста и] не умножились против тебя полевые звери; но предаст их тебе Господь, Бог твой, и приведет их в великое смятение, так что они погибнут; и предаст царей их в руки твои, и ты истребишь имя их из поднебесной..." "Второзаконие" совершенно недвусмысленно представляет заповеди и законы, объявленные Моисеем, как орудие достижения израильтянами господства над другими народами.

Иларион, без сомнения, подразумевает при характеристике иудаизма текст "Второзакония", но в основание мысли о нем как о религии, служащей, в отличие от христианства, исключительно иудеям, он кладет факты из практики христианства. Так, он рассказывает, что христиане, проживавшие в Иерусалиме вместе с иудеями, терпели от них обиды и насилие. Выбор данных фактов, конечно, выдает в Иларионе прежде всего христианского теолога. Однако он не остается на этих позициях, а восходит в своем произведении с общечеловеческой точке зрения. Примечательно, что высшую ценность христианства, его главное преимущество перед иудейством, русский мыслитель видит в служении всему человечеству. Закон

Гл 7 Политическая и правовая мысль Киевской Руси 133

Моисеев – это рабство, а Благодать и Истина – свобода ("Образъ же Закону и Благодъти – Агарь и Сарра, роботьная (т.е. порабощенная) Агарь и свободьная Сарра"). В Законе Моисеевом челове-; чество теснится, заявлял Иларион, а в Благодати свободно ходит.

Таким образом, сопоставление христианства с иудейством, которое проводит Иларион в своем произведении "О Законе и Благодати", призвано, в конечном итоге, подчеркнуть высокую ценность христианской религии в истории человечества. Естественно, что при : этом Иларион не мог не сказать о благодатности христианской веры для Руси. По его мнению, Бог посредством Благодати и Истины спас русских, привел их в истинный разум.

Похвала князю Владимиру, составляющая вторую часть рассматриваемого произведения Илариона, органически выводится из этого признания высокой ценности христианства для Руси. Все страны, отмечал Иларион, чтут и славят их учителя, который научил их православной вере. "Похвалимъ же и мы, по силъ нашей, малыими похвалами великая и дивьная сътворынааго нашего Учителя иг наставника великааго кагана нашеъ землъ Володимъра, вънука старааго Игоря, сына же славьнааго Святослава".

Своей похвалой великому князю Владимиру Иларион выражал собственные представления об идеальном государе, характере его власти, отношениях его со священнослужителями.

Такой прием выражения политических и правовых идей был характерен для литературы Киевской Руси[1], заметен он и в летописях. Авторы произведений, использующие его, не говорили о том, каким должен быть государь, какой характер должна иметь его власть, как он должен относиться к церкви и т.п. Они выбирали среди когда-то живших или еще живущих государственных деятелей подходящий персонаж и прославляли его. Причем это прославление делалось на основе реальных исторических фактов, которые соответствующим образом интерпретировались. Таким способом вместо совокупности абстрактных, далеких от действительности политических идей на страницах литературных произведений представал конкретный портрет известного всем государя. Его писали эпитетами, сравнениями, художественными образами, обрамляющими те или иные жизненные события. Однако при необходимости политический смысл данного художественного портрета вполне мог быть переведен с языка символов и образов на язык абстрактных понятий и теоретических идей.

134 История политических и правовых учений

В похвале "великому кагану" Русской земли Владимиру, с которой выступал Иларион, почти каждый эпитет, каждое определение имеют свой политический смысл.

Называя Владимира "нашим Учителем и наставником", Иларион подразумевает тем самым, что этот князь выступал в качестве не только главы государства, но и духовного пастыря своего народа. Первейшей его заслугой было, по мнению Илариона, распространение на Руси православной веры – благоверия. Тобою мы приобщились и жизнь Христа познали – раскрывал мыслитель суть главного благодеяния Владимира. Скорчены были от бесовской лести, а тобою распрямились и на путь жизни вступили. Слепыми были от бесовской лести, а тобою прозрели сердечными очами. Немы были, а тобою мы речь обрели. "Радуиса, Учителю нашь и наставьниче благовъриюi"

Восхваляя великого князя Владимира как духовного проповедника – крестителя Руси, Иларион в полной мере осознавал тот факт, что Владимиру удалось успешно выполнить эту роль только благодаря тому, что он был носителем верховной государственной власти. Не было никого на Руси, кто противился бы благочестному его повелению креститься, отмечал в своем произведении Иларион и давал следующее объяснение этому: "Да аще къто и не любъвию, нъ страхъм повельвъшааго крыщаахуся, понеже бъ благовърие его съ властию съпряжено" (курсив наш. – В. Т.). Как видим, русский мыслитель полагал, что сила православной веры заключается в теснейшем союзе ее – сопряженности – с государственной властью.

Но что же дает поддержка православной веры, распространение благоверия носителю государственной власти? Спасение души от смерти и освобождение от бремени грехов, венец славы небесной и вечную память в потомках. Именно в этом усматривал Иларион вознаграждение князю Владимиру за отвращение русских людей от язычества и приобщение их к христианству

Следует отметить, что у Илариона нет даже намека на то, что поддержка князем православной веры может каким-то образом способствовать упрочению и расширению его политической власти. Более того, из содержания произведения Илариона можно сделать вывод, что православие, скорее, ограничивает власть главы государства. Согласно Илариону, князь Владимир до принятия православия обладал всей полнотой единоличной государственной власти. "И единодьржьць бывъ земли своеъ, – говорил о нем мыслитель, – покоривъ подъ ся округъныъ страны – овы миръм, а непокоривьгь мечьмь". Князя Владимира, принявшего православное христианство, Иларион сравнивал с римским императором Константином Великим, который, как известно, первым из верховных властителей Римской империи признал христианство в качестве государственной религии. О, подобный великому Константину, равноумный, равнохрис-толюбивый, равно чтящий служителей Егоi – восклицал Иларион. – Он со святыми отцами Никейского собора закон людям устанавливал, ты же, с новыми нашими отцами епископами, сходясь часто, с

Гл 7 Политическая и правовая мысль Киевской Руси       135

глубоким смирением совещался, как в людях этих, новопознавших Господа, закон уставить. Православный русский князь изображался, таким образом, вершащим государственную власть (в данном случае – законодательствующим) уже не единолично, а с епископами. Причем с последними он "сънимаяся часто" и "с мъногымь съмьрением съвъщаваашеся".

Любопытно, что Иларион в сущности ничего не говорит о богоизбранности князя или о божественном происхождении государственной власти. И это несмотря на то, что данное воззрение было уже общепризнанным в русской литературе его времени. И это при том, что в произведении жанра "похвалы государю" оно было бы в высшей степени уместным. Не случайно, что впервые идея о божественном происхождении государственной власти была выражена именно в подобного рода произведении – в похвале Евсевия Кесарийского императору Константину I.

Согласно Илариону, божественное происхождение имеет не власть верховного правителя в государстве, а разум в сердце его. Вот как описывал он приобщение князя Владимира к благоверию: "И тако ему въ дьни своя живущю, и землю свою пасущю правь-дою, мужьствъм и съмыслъм, приде на нь посъщение вышьнааго, призьръ на нь вьсемилостивое око благааго Бога. И въсия розумъ въ сьрдьци его, яко розумъти суету идольскыъ льсти, възыскати единого Бога...". Сошло на князя посещение Вышнего, призрело его всемилостивое око благого Бога, и воссиял разум в сердце его. Этот разум и определил дальнейшую его судьбу. Без помощи святых мужей, подчеркивал Иларион, а именно одним благим смыслом и острым умом уразумев, что есть Бог един – Творец невидимым и видимым, небесным и земным, и что послал Он в мир, спасенья ради, возлюбленного Сына своего, пришел князь Владимир к Христу.

Власть над людьми князь получает, в представлении Иларио-на, не от Бога, а по наследству от славных предков своих – русских князей. "Сии славьныи отъ славьныихъ рожься, благородынъ отъ благородьныихъ, каганъ нашь Володимъръ", – отмечал он в своем произведении. Начиная свою похвалу Владимиру, Иларион особо подчеркивал, что князь – внук старого Игоря и сын славного Святослава, которые в лета своего владычества мужеством и храбростью прославились в странах многих и победами, и крепостью поминаются ныне и прославляются. Причем эти свои славные качества они смогли проявить потому, что "не въ худъ бо и невъдомъ земли владычьствоваша, нъ въ Русьцъ, аже въдома и слышима есть вьсъми четырьми коньци землъ" (т.е. не в худой ведь и неведомой земле владычествовали, но в Русской, что ведома и слышима всеми четырьмя концами земли).

Наследственный характер княжеской власти подчеркивался Иларионом и в том месте рассматриваемого произведения, где он, обращаясь к Владимиру, говорил о его сыне князе Ярославе, нареченном при крещении Георгием. "Его же сътвори Господь намъстьни-

136 История политических и правовых учений

ка по тъбъ, твоему владычьству, не рушаща твоих уставъ, нъ утвь-ржающа, ни умаляюща твоему благовърию положения, нъ паче прилагающа, не съказаша, нъ учиняюща, иже недоконьчаная твоя наконьча...". Приведенную фразу из "Слова о Законе и Благодати" нельзя трактовать в качестве обоснования божественности или сак-ральности наследования княжеской власти. Как показывает последующее содержание указанного произведения, его автор подразумевал в данном случае просто то, что Бог вывел Ярослава (Георгия) из плоти Владимировой, не более того. "Въстани, – восклицал Иларион, обращаясь к Владимиру, – вижь чадо свое Георгияi Вижь утробу свою, вижь милааго своегоi Вижь, его же Господь изведе отъ чреслъ твоихъ...". Однако мы слишком упростили бы мысль Илари-она, если бы остановились на констатации данного факта.

Дело в том, что в рассматриваемом произведении Илариона в понятие государственной власти вкладывался особый смысл. Ила-рион понимает княжескую власть не столько в качестве совокупности властных полномочий или высшего сана – самого высокого места в общественной иерархии, но, скорее, в качестве поля деятельности, процесса свершения благих дел для Русской земли. Соответственно и наследование высшей государственной власти понималось им по-особому. Иларион представлял переход княжеской власти по наследству не столько в виде наследования высшей государственной должности, сколько в качестве наследования деятельности, продолжения благодеяний, совершенных предшественником. Сказав в похвале Владимиру, что сына его Георгия (Ярослава) Бог сотворил наместником ему, его владычеству, Иларион уточнил, каким именно наместником – не рушащим, а утверждаюшим уставы Владимира, не умаляющим сокровищ его благоверия, а более их умножающим, не говорящим, а делающим (свершающим), и, что не окончено Владимиром, кончающим.

Преемственность, традиционность благодетельной для народа политики государственной власти была реальным фактом той эпохи в истории Руси, в которую выпало жить выдающемуся русскому мыслителю Илариону. Именно эта преемственность обусловила расцвет экономики и духовной культуры русского общества. Таким образом, похвала князю Владимиру и его преемнику на престоле Ярославу, с которой выступил Иларион, была не простым панегириком власть предержащим. Это было, в сущности своей, заявление авторитетного русского идеолога о поддержке им благотворных для русского общества тенденций в политике верховной государственной власти.

§ 4. Политические идеи Владимира Мономаха

Владимир Мономах (1053—1125) – знаковая фигура в истории русской политической идеологии, воплощающая собой идеал рус-

Гл. 7. Политическая и правовая мысль Киевской Руси     137

ского князя, самодержца, царя и одновременно идею преемственности царской власти на Руси от императорской власти в Византии. В этом своем качестве он намного пережил эпоху Киевской Руси.

С началом XVI в. персона Владимира Мономаха приобретает особое значение для русского самодержавия. Московские государи начинают смотреть на него как на своего родоначальника. В официальной политической идеологии утверждается концепция, согласно которой Московское государство является наследником Византийской империи ("Москва – Третий Рим"). Владимир Мономах рассматривается в рамках данной концепции в качестве лица, через которого московские государи получили от византийских императоров царский венец.[2]

Основание для такого взгляда дало событие, произошедшее приблизительно в 1114—1116 гг., после того, как русские войска разбили византийскую армию во Фракии. Тогдашний византийский император Алексий I Комнин (1081—1118 гг.), желая помириться с великим князем Владимиром Мономахом, прислал ему в дар царский венец византийского императора Константина Мономаха ("шапку Мономаха") и другие драгоценные предметы, знаменующие царскую власть. Все это доставил русскому князю митрополит Эфесский Ниофит. Прибыв к Владимиру Мономаху в сопровождении византийских епископов и знатных сановников, он возложил на него венец и назвал царем.

В сочинениях XVI в. (например, в "Сказании о Великих князьях Владимирских Великой Руси", в Никоновской летописи) в качестве дарителя русскому князю атрибутов царской власти называется, как правило, Константин Мономах. Это явная ошибка, поскольку он умер еще в 1054 г., однако ошибка не случайная, а, скорее всего, сознательная. О том, что дарителем выступал именно Алексий I, прямо говорят Воскресенская и Густинская летописи. Сохранился и текст личного послания Алексия I Комнина Владимиру Всеволодичу. Возможно, именно он и подвиг русских писателей на совершение указанной "ошибки". "Понеже с нами единыя веры еси, паче же и единокровен нам: от крове бо Великаго Князя, Константина Мономаха, идеши; сего ради не брань, но мир и любовь подобает нам имети; – писал византийский император русскому князю. – Нашу же любовь да познаеши паче, юже имамы к твоему благородию, – се посылаю ти венец царский еще Константина Мономаха, отца матери твоея, и диадему, и крест с Животворящим Древом златой, гривну и прочая царская знамения, и дары, имиже да венчают твое благородство посланнии от мене Святители, яко да буде-ши отселе Боговенчанный царь Российской земли". Царские дары Владимиру Мономаху были посланы Алексием I, но это были пред-

138 История политических и правовых учений

меты, принадлежавшие Константину Мономаху. Умерший византийский монарх, таким образом, и был подлинным дарителем, а Алексий I Комнин лишь передавал его дары. Их передача приобретала особый смысл вследствие того, что Владимир Мономах был рожден от брака князя Всеволода Ярославича с дочерью Константина Мономаха, т.е. шел от крови последнего. "В лъто 6561 (1053 г.). У Всеволода родися сынъ, и нарече ему Володимеръ, от царицЬ грькынъ", – говорится об этом в "Повести временных лет". Передача атрибутов царской власти венчала, таким образом, передачу ему царской крови.

• Политическая судьба Владимира Мономаха сложилась так, что престол русского государя, великого князя Киевского, ему удалось занять лишь в возрасте 60 лет – в 1113 г. Почти все свои зрелые годы он управлял удельными княжествами, сначала Черниговским (в 1079—1094 гг.), затем Переяславльским (в 1094—1113 гг.). Однако среди удельных князей Киевской Руси Владимир Мономах был самым заметным, самым уважаемым в народной среде. В нем видели талантливого полководца, способного защитить Русскую землю от врагов, и мудрого государственного деятеля, стремящегося к примирению русских князей, прекращению на Руси губительных междоусобных войн.

Престол великого князя Киевского Владимир Мономах занимал до самой своей смерти в 1125 г., т.е. около 12 лет. В памяти русского общества эти годы сохранились как время небывалого могущества Руси, когда русским можно было жить спокойно, не рпасаясь ни княжеских междоусобиц, ни набегов кочевников. Половцы, вспоминает об этом времени "Слово о погибели земли Русской", детей своих малых Владимиром Мономахом пугали, а литовцы[3] из болот своих на свет не показывались, а венгры укрепляли каменные стены своих городов железными воротами, чтобы их великий Владимир не покорил, а немцы радовались, что они далеко – за Синим морем.

Данное высказывание отражало действительное состояние Русского государства того времени: его единство и могущество держались почти исключительно на авторитете Владимира Мономаха. Удельные князья превратились к началу XII в., по существу, в самостоятельных государей, что предельно ясно зафиксировал княжеский съезд в Любече в 1097 г. Князья договорились здесь о своем объединении ради интересов Русской земли, но при этом условились о том, что "кождо да держить отчину свою", и для скрепления этого договора целовали крест. Владимир Мономах с самого начала

Гл 7. Политическая и правовая мысль Киевской Руси      139

выступил активным сторонником этого нового для Руси политического порядка. Более того, можно без преувеличения сказать, что именно он стал главным его идеологом.

Свою мировоззренческую позицию и, в частности, взгляд на то, каким должен быть русский князь, как должны строиться его отношения с другими князьями и со своей администрацией, Владимир Мономах изложил в сочинении, вошедшем в историю русской литературы под названием "Поучение". Текст его дошел до нас в составе Лаврентьевской летописи. В нем явно выделяются три части, которые можно рассматривать в качестве отдельных произведений: это, во-первых, собственно "Поучение", во-вторых, автобиографические заметки и, в-третьих, письмо к князю Олегу Святославичу.

Несмотря на то, что в Лаврентьевскую летопись все три указанных произведения вставлены под 1096 г., написаны они в разное время. Названным годом может быть датировано только письмо к Олегу Святославичу. Собственно "Поучение" писалось, вероятнее всего, в 1099 г., а заметки о своей жизни Владимир Мономах окончил не ранее 1117 г.

В научных трудах, рассматривающих содержание "Поучения", доминирует мнение, что это произведение предназначалось для русских князей. Однако сам Владимир Мономах обращался с размышлениями и советами прежде всего к своим детям. "Да дьти мои, или инъ кто, слышавъ сю грамотицю, не посмъйтеся, но ему же люба дьтий моихъ (т.е. кому она люба из детей моих), а приметь е в сердце свое...",— просит он в начале своего "Поучения". "Поистинъ, дьти моя, разумъйте, како ти есть человъколюбець Бог милостивъ и премилостивъ", – говорит Владимир Мономах в ходе своих размышлений. Подобным обращением начинаются и его автобиографические заметки: "А се повъдаю, дьти моя, трудъ свой, оже ся есмь тру-жалъ, пути дъя и ловы с 13 лът".

Содержание "Поучения" показывает, что Владимир Мономах обращался к своим детям прежде всего как к "христианским людям". Он обильно цитирует Псалтырь, призывает соблюдать "слово Господне". Его "Поучение" – это в первую очередь нравственная проповедь. "Научиср, вьрный (т.е. верующий) человъче, быти благочестию дълатель, – взывает Владимир Мономах, – научися, по евангельскому словеси, очима управленье, языку удержанье, уму смъренье, тълу порабощенье, гньву погубленье, помыслъ чист имъ-ти, понужаяся на добрая дьла, Господа ради; лишаемъ – не мьсти, ненавидимъ – люби, гонимъ – терпи, хулимъ – моли, умертви гръхъ".

Однако формулируя для своих детей христианские нормы поведения, Владимир Мономах подразумевал, что они не простые "христианские люди", а русские князья. Собственно говоря, и непосредственным поводом к написанию "Поучения" явилось, как сам автор признавал, поведение его братьев-князей, которые прибыли

140 История политических и правовых учений

к нему с предложением пойти совместно на князей Ростиславичей и отобрать у них их волость. Владимир Мономах ответил им, что не может пойти с ними и преступить крестоцелованье. Отпустив князей, взял он Псалтырь, в печали разогнул его и стал читать, размышляя при этом о том, что такое человек и как жить ему должно. Так возникло его "Поучение".

Подлинный смысл данного произведения становится ясным только в том случае, если его рассматривать в контексте той социально-политической обстановки, в которой оно писалось. Усиление самостоятельности удельных князей,[4] утверждение принципа "кож-до да держить отчину свою" означало, чт9 межкняжеские отношения принимали отныне сугубо договорный характер. Причем соблюдение договоров все больше зависело от доброй воли самих князей: для принуждения кого-либо из них к выполнению договорных условий на практике не оставалось другого средства, кроме нравственной проповеди – взывания к его христианской совести.

В своем "Поучении" Владимир особо подчеркивал необходимость соблюдения договоров, заключение которых на Руси в ту пору скреплялось крестоцелованием. "Аще ли вы будете крестъ целова-ти к братьи или г кому, а ли управивъше сердце свое, на нем же можете устояти, тоже цьлуйте, и цьловавше блюдъте, да не, приступни, погубите душъ своеъ". То есть, если будете крест целовать, говорил Владимир Мономах своим детям, то, проверив сердце свое, целуйте на том, на чем можете устоять, а поцеловав, соблюдайте, а иначе, преступив, погубите свою душу.

Заслугой Владимира Мономаха явилось то, что он, пожалуй, раньше всех русских князей и яснее их всех осознал, что в новой социально-политической обстановке, сложившейся на Руси к концу XI в., нравственные качества властвующих приобретают важное политическое значение, что судьба Русского государства, его будущее стало в огромной мере зависеть от того, насколько нравственными окажутся в своем поведении люди, держащие в своих руках власть.

Как прекратить княжеские междоусобицы на Руси? В новых условиях ничего не оставалось, как взывать к соблюдению Христовых заповедей. И Владимир Мономах взывал: "Мы, человьци, грьшни суще и смертни, то оже ны зло створить, то хощемъ "и пожрети и кровь его прольяти вскоръ; а Господь нашь, владъя и животомъ и смертью, согръшенья наша выше главы нашея терпить, и пакы и до живота нашего. Яко отець, чадо свое любя, бья, и пакы привлачить е к собЬ, тако же и Господь нашь показал ны есть на врагы побъду, 3-ми дълы добрыми избыти его и побъдити его: покаяньемъ, слезами и милостынею. Да то вы, дьти мои, не тяжька заповъдь Божья,

Гл 7. Политическая и правовая мысль Киевской Руси      141

оже тЬми дълы 3-ми избыти гръховъ своихъ и царствия не лишити-ся". Не следует проливать кровь того, кто причинит нам зло, говорил Владимир Мономах, но тремя добрыми делами можно избавиться от врагов и победить их: покаянием, слезами и милостыней.

Любопытно, что в своем "Поучении", составленном из принципов религиозной христианской этики, наполненном словами о Боге, Владимир Мономах нигде не обмолвился о божественном происхождении власти. И это, думается, не случайно. Автор "Поучения" исходил из того, что власть – это не дар, возвышающий того, кто ее получает, над другими людьми, возлагая на них обязанность повиноваться властителю. Она не освобождает ее носителя от соблюдения правил общежития, предписанных христианством всем людям. Властитель должен быть прежде всего человеком. Ему надлежит помогать обездоленным, чтить старых, как отца, и молодых, как братьев, остерегаться лжи, пьянства и других пороков, не свирепствовать словом, не хулить в беседе, избегать суеты и т.д.

Обращаясь к своим детям-князьям, Владимир Мономах неоднократно призывал их не лениться. По его мнению, князь – это великий труженик. Он просил, в частности, своих детей самолично за всем наблюдать в своем доме, не полагаясь на тиуна. Советовал им, будучи на войне, не надеяться на воевод, самим наряжать сторожей, самим расставлять ночью стражу и спать среди воинов.

Князь, согласно представлению Владимира Мономаха, также милосердный судья. "Ни права, ни крива (ни правого, ни виновного) не убивайте, ни повелъвайте убйти его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляйте никакояже хрестьяны", – поучал он.

Честь себе князь приобретает не положением своим, а знанием, – такую мысль внушал Владимир Мономах, советуя своим детям учиться. Что умеете доброго, того не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь, писал он и при этом приводил в пример своего отца, мудрого и образованного князя Всеволода Ярославича, который знал пять языков и оттого и честь имел от "инъхъ земль".

Творя добро, князь не должен лениться ни на что хорошее, и прежде всего к церкви, подчеркивал в своем "Поучении" Владимир Мономах. Он призывал чтить епископов, попов и игуменов, не устраняться от них, а с любовью принимать от них благословенье и по возможности заботиться о них.

Автобиографические заметки Владимира Мономаха, хотя и составляют отдельное произведение, тем не менее находятся в связке с "Поучением". Судя по всему, обратиться к описанию своей жизни Владимира Мономаха заставило желание подкрепить сказанное в "Поучении" собственным примером. В заключении данного жизнеописания автор прямо заявлял, что не хвалит он себя и не прославляет. Но хвалит и прославляет Бога, который его, грешного и худого, столько лет оберегал от разных смертных опасностей и создал на всякие человеческие дела годным. Прочитав эту грамотку, по-

142 История политических и правовых учений

старайтесь на всякие добрые дела, славя Бога со святыми его, говорил Владимир Мономах. "Смерти бо ся, дъти, не боячи, ни от рати, ни от звъри, но мужьское дЬло творите, како вы Богъ подасть. Оже бо язъ от рати, и от звЬри, и от воды, от коня спадаяся, то никто же вас не можеть вредитися и убити, понеже не будет от Бога повель-но. А иже от Бога будеть смерть, то ни отець, ни мати, ни братья не могуть отьяти, но аче добро есть блюсти, Божие блюденье лъшгЬЬ есть человъчьскаго".

§ 5. Правовые идеи юридических памятников Киевской Руси

Первыми по времени своего возникновения письменными источниками права Киевской Руси являлись договоры Руси с Византией 912 и 945 гг. Наиболее же значительными были "Русская Правда" и церковные уставы великих князей Владимира Святого и Ярослава Мудрого. Кроме того, правовое наследие Киевской Руси включает в себя уставы и уставные грамоты ряда других русских князей, а также переведенные на русский язык и приспособленные к общественным условиям Руси сборники византийских правовых установлений, такие, как, например, "Номоканон".

Названные акты содержат правовые нормы, действовавшие в Киевской Руси. Эти нормы формулируются в большинстве своем путем описания какого-либо случая правонарушения с указанием соответствующего наказания. В юридических документах Киевской Руси отсутствуют определения правовых институтов, нет здесь и прямо выраженных теоретических положений. Тем не менее конкретное, казуистичное содержание их текстов таит в себе совершенно определенные представления о праве, законе, законности, суде, преступлении и наказании – представления, которые вполне можно выразить в виде правовых идей.

Идейный смысл имеет уже сам факт появления рассматриваемых юридических документов. Очевидно, что их создание было ответом на определенные общественные требования. Однако возникнуть они могли только после того, как в русском обществе утвердилась идея о князе-законодателе, мысль о том, что властитель может регулировать общественную жизнь, приводить ее в порядок посредством издания собственных законов.

Как показывает исторический опыт, отсутствие такой идеи в общественном сознании не препятствует развитию законодательства. Но государственная власть вынуждена в этом случае происхождение собственных законов приписывать какому-либо мифическому существу или богу, изображая себя в глазах общества в качестве не творца, а всего лишь оракула данных законов.

Законодательство Киевской Руси предстает как результат законотворческой деятельности конкретных властителей. Имена кня-

Гл 7 Политическая и правовая мысль Киевской Руси       143

зей-законодателей содержат и "Русская Правда", и церковные уставы. "Се яз, князь Василии, нарицаемы Володимир, сын Свято-славль, внук Игорев...", – говорит ст. 2 первого русского Устава о церковных судах. Статья 5 продолжает: "И яз, съгадав с своею княгинею с Анною и с своими детми, дал есмь ты суды церквам, митрополиту и всем пискупиям по Русьскои земли".

Русские князья открыто выставляли себя в качестве законодателей, творцов законов для всей Руси. Однако, как показывают юридические тексты, законодательные полномочия князей не давали им возможностей для произвола. Законотворчество было для русского князя не правом, возвышавшим его над своими подданными, а обязанностью, возложенной на него богом. Не случайно княжеские уставы начинаются, как правило, со слов: "Во имя отца, и сына, и святаго духа".

Возлагая на князя обязанность законодательствовать, бог предписывал совершенно определенные рамки этой деятельности. Содержание издаваемого князем закона должно было соответствовать духу христианской религии, т.е. быть проникнуто милосердием и любовью.

Самое раннее выражение данной идеи встречается в Договоре Руси с Византией, заключенном в правление великого князя Олега. Текст его приводится в "Повести временных лет" под 6420 (912) г. Вот слова, с которых начинается основное содержание данного Договора: "Суть, яко понеже мы ся имали о Божьи въре и о любви, главы таковыа: по первому убо* слову да умиримся с вами, грекы, да любим друг друга от всеа душа и изволениа, и не вдадим, елико наше изволение, быти от сущих подь рукою наших князь свътлых никакому же соблазну или винъ; но потщимся, елико по силь, на сохранение прочих и всегда льт с вами, грекы, исповеданием и написанием со клятвою извещаемую любовь непревратну и непостыж-ну. Тако же и вы, грекы, да храните таку же люббвь ко княземъ нашим свътлым рускым и ко всъм, иже суть под рукою свътлаго князя нашего, несоблазну и непреложну и всегда и во вся лъта".

Русь на момент заключения цитируемого Договора не приняла еще христианства в качестве своей официальной религии – русский противопоставляется в тексте договора христианину как другой стороне правоотношения, – однако христианскую этику Русь уже признала как свою. Очевидно, что проповедовавшиеся христианством этические ценности соответствовали духу русского общественного сознания, находились в гармонии с общим его настроем.

Законодательство Киевской Руси отличается от законодательства других государств, пребывавших на аналогичной ступени исторического развития, своим гуманизмом. Для него характерна сравнительная мягкость наказаний, которые, как правило, выражаются в денежном штрафе. Предписывая кары за нарушение правовых норм, русский законодатель исходил из идеи святости человечес-

144 История политических и правовых учений

кой жизни и не предусматривал смертной казни в качестве меры наказания. При этом термины "казнь", "казнить" довольно часто употреблялись в законодательных актах, но подразумевали они не лишение жизни, а простое телесное наказание. Это ясно видно из контекста тех статей законов, которые назначают "казнь" в качестве кары за правонарушение. Так, ст. 31 Устава князя Ярослава о церковных судах определяет: "Аще кто пострижеть кому голову или бороду, митрополиту 12 гривен, а князь казнить". Статья 38 данного Устава предписывает: "Аще жена будеть чародеица, наузница, или волхва, или зелейница, муж, доличив, казнить ю, а не лишиться".

Митрополит Иоанн II (1080—1089 гг.) в одном из своих наставлений разъяснил суть кары, называвшейся на Руси "казнь". Он рекомендовал людей, занимающихся волхвованием, сначала отвращать от греха словесным увещанием, а затем, если они не послушаются, "яро казнити, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе".

Развитие начал гуманизма в русском правосознании было связано с распространением на Руси православной христианской веры. Однако главные предпосылки этих начал коренились все же в самом русском обществе, в его экономическом и социально-политическом строе и духовном складе.

На эту мысль наводит прежде всего характер законодательства Византии – государства, где православное христианство являлось господствующей религией. Этому законодательству были свойственны самые жестокие наказания за преступления, как-то: отсечение руки или носа, выкалывание глаз, оскопление и т.п. На Руси нормы византийского законодательства, предусматривающие такие кары, были хорошо известны, однако они не были восприняты русскими законодателями.

Более того, как свидетельствуют летописи, редкие случаи применения отдельными князьями практиковавшихся в Византии наказаний встречали резкий протест со стороны других русских князей. Характерна в этом плане реакция последних на ослепление в 1097 г. Василька Ростиславича, заподозренного в заговоре против великого князя Святополка Изяславича. Владимир Мономах, услышав, как ослеплен был Васильке, ужаснулся и, заплакав, сказал: "Се не бывало есть в Русьскъй земьли ни при дъдьх наших, ни при отцихъ наших, сякого зла". То же самое сказали и князья Давыд и Олег Святославичи. Вместе с Владимиром Мономахом они послали мужей своих к Святополку с вопросом: "Что се зло створил еси в Русьстьй земли, и вверглъ еси ножь в ныъ?"

Вывод о том, что гуманистические начала русского правосознания коренились в самом русском обществе, а христианство, распространяясь на Руси, не привносило эти начала с собой, но лишь придавало им более определенную форму, вытекает из целого ряда и других фактов. Вместе с христианской религией на Русь пришла христианская церковная организация, в рамках которой доминирова-

Гл. 7. Политическая и правовая мысль Киевской Руси     145

ло, естественно, византийское правосознание. Из летописей хорошо видно, что первые служители русской христанской церкви, прибывавшие, как правило, на Русь из Византии, были склонны скорее к ужесточению наказаний за правонарушения, нежели смягчению. В частности, именно по их настоятельной рекомендации великий князь Владимир Святославич ввел смертную казнь за разбои, пусть и на короткое время. Иначе говоря, утверждавшееся на Руси в качестве господствующей религии христианство несло с собой одновременно два прямо противоположных типа правосознания: одно – проникнутое духом милосердия к правонарушителям и другое – отягощенное духом жестокости. Уже по одной этой причине христианство не могло стать главным фактором в формировании гуманистических начал русского правосознания. Оно оказывалось не инструментом для выработки русского правосознания, а материалом, из которого последнее черпало соответствующие духу русского общества мировоззренческие постулаты, понятия, образы.

Характерной чертой законодательства Киевской Руси было представление о преступлении как о деянии, причинившем материальный вред другому человеку. Наказание мыслилось при этом как возмещение данного вреда. Поэтому оно выражалось обычно в уплате самим преступником или его родичами какой-либо денежной суммы, размер которой устанавливался законом. Сумма эта уплачивалась потерпевшему либо его родственникам либо князю или митрополиту.

С усвоением русским обществом христианского мировоззрения к этому представлению о преступлении добавилась мысль о нем как о грехе. И соответственно усложнилось представление о наказании. Последнее стало мыслиться, помимо прочего, и в виде духовной кары.

Тексты юридических документов Киевской Руси дают нам возможность проследить, как по мере распространения христианства на Руси углублялось идейное содержание концепции духовной кары и менялось словесное выражение данного рода наказания.

Первое ясное воплощение этой идеи встречается в Договоре Руси с Византией 945 г. "Аще ли же кто от князь или людий руских, ли хрестеянъ, или не хрестеянъ, преступить се, еже есть писано на харатьи сей, будеть достоинъ своимъ оружиемъ умрети, и да будеть клять от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву". В другом месте данного Договора (хартии) говорится, что в случае, если князь или еще кто, крещенный или некрещенный, преступит ее, то не будет он иметь помощи от Бога и "да будеть рабъ въ весь вЬкъ ^в будущий, и да заколенъ будеть своимъ оружьемъ".

Примечательно, что духовная кара за нарушение норм Договора предназначается в рассматриваемом юридическом документе и христианам, и нехристианам (язычникам). И это не случайно – идея духовной кары возникла на Руси еще в рамках язычества. Однако благодаря христианству она получает новое, более глубокое содержание и более богатое понятийное и образное выражение.

146 История политических и правовых учений

 В Уставе Святого князя Владимира о церковных судах идея духовной кары выражается уже следующими словами: "Кто преступить си правила, яко же есмы управили по святых отець правилом и пьрвых царев управленью, кто иметь преступати правила си, или дети мои, или правнучата, или в котором городе наместник, или тиун, или судья, а пообидть суд церковный, или кто иныи, да бу-дуть прокляти в сии век и в будущий семию зборов святых отець вселеньскых".

В Уставе князя Ярослава Мудрого о церковных судах (в ст. 55 пространной редакции Устава) нарушителей Устава и тех, кто вступит в суд митрополичий, предписывается "казнити по закону". Но после этого Ярослав добавляет в следующей (56) статье: "А хто иметь судити, станеть съ мною на страшней суде пред богом, и да будеть на нем клятва святых отец 300 и 18, иже в Никии и всех святых. Аминь".

На Руси рано осознали высокую ценность права в общественной жизни. Оно мыслилось в русском обществе не только в качестве орудия управления, инструмента для поддержания порядка, но и в виде средства воспитания души. Это представление о праве хорошо выражало понятие "правда", которое со времен Ярослава Мудрого стало все чаще использоваться в качестве замены понятию "закон". Впрочем и последнее употреблялось более для обозначения нравственно-религиозных заповедей, нежели для названия нормативного акта, изданного властителем.

В современной историко-правовой науке получила распространение тенденция называть "правдами" сборники правовых норм, возникшие в западноевропейских странах в эпоху раннего феодализма, утвердилось даже такое словосочетание, как "варварские правды" ("Салическая правда", "Бургундская правда" и т.п.). Употребляя термин "правда" применительно к юридическим памятникам Западной Европы, необходимо, однако, понимать, что он является термином сугубо русского происхождения, выражающим представление о праве, которое было присуще русскому правосознанию.

§ 6. Заключение

Рассмотренные идеи не исчерпывают всего богатства политической и правовой мысли Киевской Руси. Тем не менее, составляя основу ее содержания, они дают вполне ясное представление о сущности русского политико-правового сознания в X—XII вв.

Факты показывают, что политико-правовая идеология Киевской Руси была не просто отражением практики политических отношений. Эта идеология создавалась для того, чтобы активно влиять на данную практику, определять характер политического поведения государственных деятелей.

Политическая и правовая мысль Киевской Руси была направлена на сплочение русского общества, сохранение единства его госу-

Гл 7 Политическая и правовая мысль Киевской Руси       147

дарственного организма. В рамках этой мысли формулировались цели и смысл государственной деятельности, политические идеалы, идеальные нормы политического поведения. Государственная деятельность представала при этом как служение Русской земле, а : также началам правды, справедливости и добра, воплощенным в православной христианской религии.

Образованный класс Киевской Руси воспитывался на классических произведениях христианской литературы, он хорошо знал произведения византийских идеологов, был знаком с сочинениями знаменитых древнегреческих и древнеримских философов. Русская политическая и правовая мысль впитывала в себя достижения мировой духовной культуры, сохраняя при этом свою самобытность, своеобразие идейного содержания и формы выражения.

К началу XIII в. Киевская Русь как единый государственный организм прекратила свое существование. Однако политическая и правовая мысль, выработанная в рамках данного государства, не исчезла. Она продолжила свою жизнь в последующих эпохах русской истории. Политические и правовые идеи Киевской Руси влились в политико-правовую идеологию Московского государства, вступив в симбиоз с новыми идеями, став в определенных случаях даже их корневой основой. Более подробно "московская" судьба политических и правовых идей Киевской Руси рассматривается в; следующей главе настоящего учебника.

Предыдущий | Оглавление | Следующий